Horia Corneliu Cicortaş: Săptămînile trecute, presa din Italia şi România a adus în atenţie, graţie semnalării dumneavoastră, cazul Galimberti-Noica. Cum aţi descoperit acest plagiat?
Costică Brădăţan: Absolut din întîmplare, cum probabil că se descoperă cele mai multe plagiate. Acum cîteva luni, am recenzat traducerea engleză a cărţii lui Noica pentru Times Literary Supplement. Aşa am ajuns s-o recitesc. Cam tot în aceeaşi perioadă, citeam şi cartea lui Galimberti, unde m-au izbit dintr-o dată respectivele pasaje noiciene, căci au o anumită îndrăzneală speculativă şi o forţă poetică pe care nu le uiţi uşor. L-am căutat imediat pe autor şi astfel am descoperit că există o întreagă istorie a plagiatelor galimbertiene. Mai întîi am vrut s-o las baltă, mi-am zis că o acuzaţie de plagiat în plus sau în minus, la cîte există deja, nu mai contează. Am realizat însă că toată povestea asta are ceva nespus de amuzant (după cum aţi observat, textul meu e scris într-o cheie apăsat ironică): în ţara unde a apărut stereotipul „românii sînt hoţi", iată că cineva s-a apucat să fure de la români. Cum poţi să rezişti? Cel puţin dacă Galimberti ar fi făcut un gest, dacă ar fi ieşit în faţă să ia apărarea imigranţilor români din Italia: „Domnule, nu e chiar aşa, unii nu sînt hoţi. Aş spune chiar: dimpotrivă". Dar n-a făcut-o.
…spre deosebire de un Umberto Eco, care a coborît pe teren, acum doi ani, printr-un amuzant articol despre „maledetti romeni".
Întocmai. Apoi, după ştiinţa mea, era pentru prima oară cînd Galimberti plagia dintr-un autor străin (toate victimele sale de pînă atunci fuseseră autori italieni), ceea ce mi s-a părut ceva promiţător, o dovadă de cosmopolitism şi de spirit ecumenic, pe care nu puteai s-o neglijezi.
Lettera43.it a avut prin semnalarea dvs., o ştire de aur, deşi amica Delia Coşereanu, care lucrează în acea redacţie, mi-a spus că iniţial conducerea publicaţiei nu era prea interesată de publicarea ştirii. Aţi mai trimis şi unei alte publicaţii italiene semnalarea plagiatului?
Eu nu pot să ştiu ce anume s-a discutat în redacţie despre acest lucru. Ce ştiu, însă, e că directorul Paolo Madron a fost de un profesionalism admirabil. Mi-a răspuns extrem de prompt, în cîteva ore, ceea ce, din experienţa mea cu redacţiile italiene, e un lucru cu totul rar. Am înţeles dintr-un interviu dat ulterior ziarului Il Giornale că, atunci cînd au primit textul meu, cei de la Lettera43.it au rămas oarecum perplecşi, încercînd să se convingă de faptul că exist cu adevărat (ceea ce mi se pare dovadă de spirit filozofic) şi să se ducă la bibliotecă pentru a verifica dacă n-am inventat toată povestea (încă o dovadă de profesionalism).
Am abordat cîteva publicaţii italiene înainte să ajung la Lettera. Felul cum aceste publicaţii au răspuns iniţiativei mele e o poveste în sine, prea lungă şi prea complicată ca s-o pot reda aici. Ajunge doar să spun că aşa am învăţat enorm despre societatea italiană de astăzi. Unele dintre aceste publicaţii (de exemplu L'Unità,Avvenire, Corriere) pur şi simplu nu mi-au răspuns. Şi n-am scris redacţiei în general, ci unor oameni în carne şi oase: redactori de la Departamentul de cultură, redactori-şefi etc. Mi-am spus atunci: asta e, probabil, o dovadă de bună-creştere. Orice om bine-crescut ştie doar: „you don't talk to strangers". Alţii (de exemplu, Il Sole 24ore) mi-au răspuns, politicos, că nu-i interesează. Cel mai onest răspuns, de o onestitate aproape neverosimilă, l-am primit de la cotidianul La Stampa. Domnul redactor de acolo mi-a spus ceva de genul: „Nu, mulţumesc. Despre cazurile de plagiat ale lui Galimberti s-a scris atît de mult la noi, că lumea s-a săturat pur şi simplu". Doar un rînd – dar cîtă ironie! Mi-au refuzat articolul despre plagiatul lui Galimberti din cauză că plagiatul respectiv nu era suficient de original. Mi-a trecut spontan toată supărarea, bucurîndu-mă în schimb că mi-a fost dat să fiu martorul unei situaţii de un absurd atît de rafinat, o situaţie cum puţine ţi-e dat să întîlneşti în viaţă.
De ce a avut nevoie Galimberti, din cîte aţi putut înţelege, să preia din traducerea proaspăt publicată acele fragmente noiciene? Doar pentru că a rămas fermecat de ele sau pentru că îi erau „funcţionale" propriei arhitecturi? Caz în care, desigur, ar fi fost corect să indice sursa preluării.
Mă tem că numai Galimberti însuşi vă poate răspunde la această întrebare – cu speranţa, desigur, că răspunsul pe care vi l-ar da nu ar fi şi el plagiat de undeva. O întrebare şi mai importantă mi se pare însă: de ce se tolerează aşa ceva? Spre deosebire de cultura română, de exemplu, care suferă încă de pe urma traumelor totalitare şi posttotalitare, cultura italiană mi se pare o cultură coerentă, sofisticată, matură. Vorbesc aici, desigur, de „cultură" în sens antropologic, înţeleasă ca un sistem de practici, comportamente, preferinţe care manifestă, toate, o anumită unitate stilistică şi funcţională. În acest sens însă, orice cultură e şi un sistem de interdicţii şi, ca atare, ar trebui să genereze şi o anumită definiţie a ceea ce este inacceptabil. Şi atunci, de ce cultura italiană de astăzi (să zicem, subcultura mediului universitar sau cea a mediilor jurnalistice) nu a dezvoltat anumite mecanisme de autoapărare, un fel de anticorpi care să o facă să nu tolereze, de exemplu, plagiatele de acest gen?
Pe ce bază poate refuza Galimberti o teză de doctorat plagiată?
Din nefericire, cum se ştie în Italia, maturitatea culturii italiene nu se reflectă în cea a mediului academic, în ciuda repetatelor tentative de reformă din ultimele decenii, de unde şi continua emigrare a intelectualilor italieni. Mă rog, e o poveste lungă…
În lumea în care trăim, plagiatul e ceva care pur şi simplu „nu se face". Există, desigur, o bază etică şi o bază epistemologică pentru această prohibiţie, însă există şi unele considerente practice, de natură imediată. O să dau două exemple. Mai întîi, atunci cînd cumpăr o carte plagiată sînt înşelat în calitate de cumpărător: pentru ceea ce plătesc primesc altceva decît ce scrie pe etichetă. Am plătit să-l citesc pe Galimberti şi mă trezesc citindu-l pe Noica, pe Giulia Sissa sau pe cine ştie altcineva. Acest fapt, comercial în natura lui, prin care eşti „tras pe sfoară", mi se pare epifania brutală a tot ceea ce e injust în plagiat. E un aspect simplu al plagiatului, dar extrem de revelator. În al doilea rînd, îmi închipui că profesorul Galimberti face parte din comisii de examinare doctorală sau de ocupare a posturilor academice. Ei bine, pe ce bază poate el refuza o teză plagiată sau poate respinge un candidat care a plagiat? Ce anume poate să-i spună celui care se prezintă la examenul de doctorat cu o dizertaţie plagiată? Mai mult decît atît, cum poate universitatea la care lucrează dl Galimberti să le ceară studenţilor să respecte standardele academice curente (între care şi interdicţia plagiatului), atunci cînd numără plagiatori printre propriii profesori?
Din păcate, chestiunea plagiatului pare a ţine, în proporţii mai reduse decît în România, de starea de sănătate a mediului academic şi, în general, a societăţii italiene. Pot să mărturisesc, inclusiv pe baza propriei mele experienţe, că universitatea italiană are sectoare de excelenţă şi de foarte bună calitate atît a didacticii, cît şi a cercetării, dar şi destule neajunsuri structurale.
Evident, în toată afacerea asta, eu sînt doar un observator extern, un outsider. Aceste lucruri nu mă privesc direct, însă inteligenţia italiană va trebui cîndva să înceapă a le lua în serios. Personal, nu cred că în general lumea (presa italiană, universitarii italieni etc.) ar vrea neapărat să-l „acopere" pe Galimberti. E probabil vorba de altceva. Şi vorbesc aici tocmai ca un outsider, o poziţie care are întotdeauna şi avantajele ei, uneori deloc de neglijat. Atîta cît am putut eu pricepe (dumneavoastră, care trăiţi acolo, ştiţi desigur mai bine), societatea italiană suferă de un anumit complex cultural „perfecţionist", un complex care s-a născut probabil dintr-un fapt psihologic simplu („frica de a nu te face de rîs"), dar care, în Italia de astăzi, mi se pare că frizează uneori patologicul. Ori de cîte ori apare ceva care te-ar putea pune într-o lumină proastă, prima ta reacţie e să ţi-l reprimi, să-l dai la o parte, să-i ignori existenţa, aşa încît imaginea de sine să rămînă neafectată. E ceea ce se cheamă „fare sempre bella figura". Desigur, pe lumea asta există şi lucruri evident neplăcute, există Berlusconi, există Mafia. Atîta vreme însă cît poţi localiza aceste lucruri („rele", prin definiţie), atîta timp cît poţi să le pui o etichetă şi să-ţi spui „asta este exact ceea ce nu sînt eu", totul devine suportabil. Sub ochii tăi, lumea se transformă într-un fel de ficţiune, într-un proces aproape exclusiv mental. Factorul-cheie în tot acest proces este existenţa unei linii clare de demarcaţie între „noi" şi „ei". Ei bine, atunci cînd cineva ajunge să evolueze între aceste două spaţii (de exemplu, atunci cînd un intelectual, unul de-al „nostru", comite un furt, un furt de cuvinte, desigur un act urît pe care numai „ei" pot să-l facă), ei bine, atunci ne prefacem că nu vedem. Nu s-a întîmplat nimic, n-a furat nimeni nimic. Care furt? Care cuvinte? Linia de demarcaţie a rămas intactă. „Noi" am rămas necontaminaţi, iar tot răul a rămas la „ei".
În România, plagiatul a devenit endemic
Există, într-adevăr, forme de solidaritate „de castă", valabile nu numai în cumetriile academice, ci şi în cele politice. Acest cult al aparenţelor despre care vorbiţi pare a urma, într-o ţară a artelor şi a frumosului cum e Italia, o anumită tendinţă decadentă, corespunzînd îmbătrînirii populaţiei şi puterii politice. Există apoi, ca fond antropologic, şi acel „familism amoral" care explică multe lucruri din istoria recentă a Italiei. Şi totuşi, societatea civilă italiană e încă puternică, iar mass-media beneficiază de pluralism şi libertate, în ciuda ipotecilor din sectorul tv generalist. Dacă asta e situaţia în Italia, ce putem spune despre România?
Diferenţa dintre Italia şi România este că, dacă în Italia lucrurile stau prost, în România ele stau mult mai prost. Cum bine aţi spus, sistemul academic italian excelează în multe privinţe. Vasta majoritate a universitarilor sînt competenţi, iar unii dintre ei sînt figuri mondiale de primă mînă în disciplinele lor. Oameni precum Eco, Agamben, Negri, gîndindu-mă doar la filozofi, nu au echivalent în România. Impresia mea este că Italia are în general un sistem universitar foarte bun, cu unele disfuncţionalităţi (lipsa de transparenţă a concursurilor, de exemplu, de care se plîng mulţi cărturari italieni tineri). La noi este exact pe dos. România are un sistem universitar în general dezastruos, cu excepţia cîtorva locuri unde există cîţiva, foarte puţini, cărturari şi profesori demni de acest nume.
O problemă crucială a sistemului universitar românesc – o ştiu pînă şi băncile din sălile de clasă – e faptul că la noi plagiatul a devenit endemic. Se plagiază absolut totul: referate, lucrări de licenţă, lucrări de doctorat, articole, cărţi, broşuri, orice. Am auzit de au-tori români care abordează jurnale din străinătate şi le trimit spre publicare articole plagiate. Ei bine, în aceste condiţii, mi se pare pur şi simplu iresponsabil să ieşi în public şi să aperi ideea de plagiat. Sau să spui că plagiatul e tolerabil în anumite condiţii, la anumiţi autori (Nae Ionescu, de exemplu), în cazul cărora, chipurile, nu poţi aplica criteriile curente.
Cu toate că la Nae Ionescu lucrurile nu sînt deloc clare în privinţa plagiatului. Eventual, în cazul unor autori fără operă publicată, cum e Nae Ionescu, poate fi cel mult trasat un sistem de criterii pentru judecarea „plagiatului oral".
Da, cunosc argumentul. Nae Ionescu n-a semnat el însuşi acele cărţi, ci au fost note de curs, publicate de alţii. Întrebarea e însă, aşa cum sugeraţi: de ce să nu spui totuşi, chiar şi într-o prelegere vorbită, de unde ai preluat ceea ce spui? Situaţia se complică şi mai mult atunci cînd aceiaşi oameni, care aduc acest argument, adaugă că extraordinară era, de fapt, la Nae Ionescu, capacitatea lui de a da formă unei gîndiri vii, de a părea că-şi pune probleme, că gîndeşte „cu capul lui" chiar acolo, în faţa studenţilor. Or, cele două nu merg împreună: ori împrumuta de la alţii (fără să indice sursa), ori „gîndea cu capul lui". Una din două. O a treia explicaţie e, desigur, că Nae Ionescu nu era, în fond, decît un mare actor, un histrion de clasă.
De fapt, mi se pare că acest tip de scuze face parte dintr-o tendinţă mai generală la noi de a desconsidera „principiile" de orice fel, de a lua în derîdere însăşi ideea de standard (standardele academice occidentale, de exemplu). Un om „cu principii" e un om fără imaginaţie, cum sugera cineva de curînd. Sigur, e un artificiu retoric cunoscut cel puţin de la sofiştii greci încoace: ca să captezi audienţa, enunţi exact contrariul opiniei curente. E greu să te ignore lumea dacă faci aşa ceva. Însă, mă grăbesc să adaug, ca să fii cu adevărat spiritual, ar trebui să faci acest enunţ într-o ţară rigoristă ca Elveţia. S-o faci în România, unde ultimul lucru care contează sînt principiile, mi se pare puţin cinic. Să-mi fie cu iertare, dar eu, cînd aud astfel de idei emise în România, nu pot să nu-mi imaginez o scenă într-o casă de moravuri uşoare, unde o angajată îi spune alteia: „Auzi, dragă, nu crezi că se cam exagerează cu virtutea castităţii?".
Revenind la Noica, e paradoxal că lucrările acestuia nici n-au apucat bine să fie traduse în Italia, că au şi devenit victima plagiatului – şi încă la ce nivel! Să fie un simptom al faptului că, în ciuda „românităţii" sale şi a contextului istoric depăşit, opera noiciană – intraductibilă pentru unii – are ceva esenţial de spus omului de azi?
Faptul că Noica a fost plagiat în Italia mie mi se pare pînă la urmă un lucru extrem de pozitiv. Nu e vorba doar că, astfel, opera lui a intrat în atenţia presei cotidiene (chiar dacă într-un mod la care puţini se aşteptau). E vorba şi de un test important pe care Noica l-a trecut în felul ăsta. Gîndiţi-vă doar: Galimberti a preluat, aproape fără nici o modificare, pasajele respective din Noica; mai bine de zece ani nici un cititor n-a perceput vreo stridenţă în acele pagini. Eşti tentat să spui că Noica se integrează în gîndirea europeană tot aşa de firesc cum s-au integrat şi acele pasaje în cartea lui Galimberti.
Din păcate, lăsînd gluma la o parte acum, lucrurile nu sînt chiar atît de simple. Cum vă spuneam mai devreme, am recitit de curînd Şase maladii ale spiritului contemporan, de data asta în traducere engleză, şi am avut revelaţia „exotismului" pe care-l induce prezenţa lui Noica pe piaţa de idei occidentală. Recenzînd cartea pentru un public vestic, a trebuit să mă străduiesc să-l fac, cît mai inteligibil şi mai „palatabil", ceea ce în mod normal un recenzent nu trebuie să facă. Nu e vorba doar că Noica e un scriitor extraordinar de limbă română şi că se pierde ceva esenţial la traducere (oricît de bună ar fi aceasta). E vorba şi de faptul că multe din problemele lui Noica nu mai sînt problemele lumii noastre.
Cred că acelaşi lucru poate fi afirmat şi în cazul lui Blaga, deşi mediile filozofice europene pot găsi la autorii români unele afinităţi istorice sau care ţin de „humus". Din acest punct de vedere, cum credeţi că poate fi receptată gîndirea unui Noica sau a unui Blaga în spaţiul cultural nord-american?
Personal, cred că e vorba de tipuri diferite de cultură filozofică. E destul de limpede că filozofia „analitică" nu prea are ce face cu un Noica sau un Blaga. În schimb, în filozofia aşa-zis „continentală" (care, de fapt, nu se limitează deloc la Europa continentală, căci e foarte bine reprezentată în ţări precum Anglia, Statele Unite, Canada, Australia ş.a.m.d.), le văd locul. Acest din urmă tip de cultură filozofică valorizează, dacă nu chiar potenţează, deschiderile filozofiei spre literatură şi spre arte, e un mod de filozofare care nu refuză, ci încorporează aromele locale, marginalităţile de tot felul. Pot să-mi reprezint cum, într-o astfel de paradigmă, unele dintre ideile filozofilor români (chiar şi ale celor mai intraductibili) ajung să intre într-un dialog filozofic mai amplu. Sigur, într-o astfel de conversaţie globală, un filosof ca Noica ar fi un marginal, dar nu e nimic rău în asta. Există un mod prost de a gîndi relaţia centru-margine, un model bazat pe presupoziţii de secol XIX. Or, chiar sub ochii noştri, lumea se transformă radical, iar cu ea şi semnificaţia vechii dihotomii centru-margine. Ca niciodată înainte, centrul se hrăneşte astăzi de la margini şi depinde de periferie. Or, dacă lucrurile vor continua să meargă în direcţia asta, marginalitatea ajunge să însemne cu totul altceva.
Întelectualii români ar trebui să intre, în sfîrşit, în secolul al XXI-lea
Din fericire, am observat că o parte din românii de azi, mai ales tinerii, încep să pună în discuţie maniheismul centru-periferie, la noi încă prezent sub forma unui dublu complex de inferioritate: complexul de a fi o periferie a Occidentului şi complexul „provinciei", bazat pe centralismul de tip francez al Capitalei. Întrebarea este: cum poate deveni relevantă, în acest nou context global, filozofia românească?
În mod surprinzător, într-un astfel de context, o cultură marginală precum cea română poate ajunge să conteze. Am cunoscut acum doi ani, la o conferinţă în Brazilia, un profesor italian care preda la o universitate din Sao Paolo. Cînd a aflat că sînt român, primul lucru pe care mi l-a spus, aşa din senin, a fost: „Doi dintre autorii pe care-i preţuiesc foarte mult sînt Lucian Blaga şi Adrian Marino". Cine ar fi crezut? E fascinant să vezi cum circulă ideile, cărţile şi numele oamenilor. Însă pentru ca un Noica, de pildă, să intre în această conversaţie globală, ar trebui ca mai întîi intelectualii români să-i dea voie. Şi anume, să renunţe la procesul intens de ghettoizare la care-l tot supun, alături de Eliade, Cioran şi alţi cîţiva. La ce mă refer? La fascinaţia morbidă, de la noi, pentru „minunaţii ani '30", „generaţia Criterion", „şcoala Nae Ionescu" ş.a.m.d. E ca şi cum timpul s-ar fi oprit în loc, nimic nu s-ar mai fi întîmplat după aceea, ca şi cum toţi aceşti oameni ar fi fost mumificaţi, alături de Nae Ionescu, şi puşi într-o vitrină, ca Lenin în mausoleul din Piaţa Roşie. Aşa ceva mi se pare cu totul absurd. Tot ce-au făcut mai important aceşti oameni au făcut după aceea, uneori mult după aceea. Eliade şi Cioran n-ar fi astăzi cine sînt fără cărţile pe care le-au scris după ce au plecat din România.
Fireşte, succesul lor planetar e intim legat de părăsirea spaţiului românesc de atunci, destinat, ca în cazul altor ţări din Europa de Est, izolării. Dar paradoxul pieţei culturale româneşti e că aceşti autori afirmaţi în şi prin Occident continuă să fie apreciaţi şi „consumaţi" în România ca şi cum am fi cu toţii contemporani perioadei interbelice. Din păcate, această tendinţă regresivă poate fi notată nu numai la publicul larg sau la unii publicişti cu o anumită erudiţie de tip „recent", ci şi la exegeţi care ar trebui să stimuleze piaţa culturii specializate.
Trebuie să-i lăsăm pe aceşti autori să-şi trăiască cum se cuvine posteritatea. Şi putem face asta numai scoţîndu-i din insectar şi începînd să-i consumăm, ca să zic aşa: preluîndu-le unele intuiţii, jucîndu-ne cu altele, criticîndu-le unele idei, maimuţărindu-le pe altele, tălmăcindu-i şi răstălmăcindu-i. Cum spuneam mai devreme, în multe privinţe Noica e inadecvat pentru lumea de azi, dar asta nu înseamnă că n-ai ce face cu el: poţi foarte bine, de exemplu, să-i preiei unele idei fertile din domeniul filozofiei culturii şi în acelaşi timp să te delimitezi de bruiajul naţionalist din fundal. N-o să poţi convinge niciodată pe nimeni să ţi-l cumpere pe Noica în întregime, trebuie să încerci să-l vinzi „la bucată". Şi nu e vorba aici doar de Noica, ci de orice autor care contează. Întocmai cum corpul, după moartea fizică, rămîne într-un fel în lume, dizolvat şi risipit în univers, tot aşa ceea ce ai scris poate să-ţi supravieţuiască risipindu-se în gîndurile şi cărţile altora. Asta mi se pare cea mai nobilă formă de existenţă postumă de care se poate bucura un autor. Doar aşa îşi poate păstra gîndirea vie.
Or, atîta vreme cît în România abordarea dominantă e una de timp muzeal, una în care totul – pînă şi prostiile spuse de mai-marii noştri – trebuie pus în formol şi monumentalizat, nimic viu nu se va întîmpla în relaţia noastră cu ei. Îi facem prizonieri şi-i delegăm unui trecut mitic, îi ţinem acolo sub cheie, şi tot acolo stăm şi noi, căci am încuiat uşa pe dinăuntru. Şi ne mai mirăm că nu ne ia lumea în serios! Ar trebui ca intelectualii români să intre şi ei, în sfîrşit, în secolul al XXI-lea. Sau nu?
Umberto Galimberti (1942, Monza) este titular al Catedrei de Filozofia Istoriei la Universitatea din Veneţia, unde a predă din 1976. Din 1987 până în 1995 a colaborat, pe teme de actualitate culturală, cu o rubrică în cotidianul economic Il Sole 24 Ore, iar din 1995 şi pînă azi cu ziarul La Repubblica. Principalele teme filozofice (pe urmele psihanalizei şi dezvoltînd fragmente ale gînditorilor germani Jaspers şi Heidegger) pe care le-a popularizat în Italia sînt: temporalitatea, corporalitatea şi rolul tehnicii în societatea modernă. A scris şi îngrijit peste treizeci de volume. Succesul de public al autorului (ca publicist şi ca eseist filozofic) nu i-a adus însă un impact similar în mediile universitare; dimpotrivă, cazurile de plagiat descoperite în ultimii ani i-au diminuat prestigiul academic. Ediţia operelor complete e în curs de publicare la editura Feltrinelli.
–––––––––––––––
Costică Brădăţan (1971, Suceava) este lector la Texas Tech University din Statele Unite. Specializare şi doctorat în filozofie, cu o diplomă obţinută în Marea Britanie. A părăsit România în anul 2000, pe vremea cînd era preparator la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti. A susţinut cursuri şi prelegeri universitare în Statele Unite, Marea Britanie, India, Germania, Ungaria.
Horia Corneliu Cicortaş (1969, Aleşd) locuieşte în Italia din 1991. A studiat filosofia la Universitatea Orientală din Napoli, unde şi-a luat licenţa cu teza „Căi de mîntuire şi modele cosmologice în buddhismul antic", iar cu teza „Mircea Eliade şi India", doctoratul în studii religioase. În prezent, liber profesionist, lucrează ca traducător, consultant şi ghid turistic în India. Fondator al asociaţiei culturale de prietenie româno-italiană FIRI – Forumul intelectualilor români din Italia.
________________________
Philosophy as an Art of Dying
By COSTICA BRADATANIt happens rarely, but when it does it causes a commotion of great proportions; it attracts the attention of all, becomes a popular topic for discussion and debate in marketplaces and taverns. It drives people to take sides, quarrel and fight, which for things philosophical is quite remarkable. It happened to Socrates, Hypatia, Thomas More, Giordano Bruno, Jan Patočka, and a few others. Due to an irrevocable death sentence, imminent mob execution or torture to death, these philosophers found themselves in the most paradoxical of situations: lovers of logic and rational argumentation, silenced by brute force; professional makers of discourses, banned from using the word; masters of debate and contradiction, able to argue no more. What was left of these philosophers then? Just their silence, their sheer physical presence. The only means of expression left to them, their own bodies — and dying bodies at that.
Tell me how you deal with your fear of annihilation, and I will tell you about your philosophy.
The situation has its irony. It is an old custom among philosophers of various stripes and persuasions to display a certain contempt toward the body. Traditionally, in Western philosophy at least, the body has been with few exceptions seen as inferior to the mind, spirit or soul — the realm of "the flesh," the domain of the incomprehensible, of blind instincts and unclean impulses. And so here are the condemned philosophers: speechless, with only their dying bodies to express themselves. One may quip that the body has finally got its chance to take its revenge on the philosophers.
But how have they arrived there in the first place? It so happens that some philosophers entertain and profess certain ideas that compel them to lead a certain way of life. Sometimes, however, their way of life leads them to a situation where they have to choose between remaining faithful to their ideas or renouncing them altogether. The former translates into "dying for idea," whereas the latter usually involves not only a denunciation of that philosopher's lifestyle, but also, implicitly, an invalidation of the philosophical views that inspired that way of life. This seems to be the toughest of choices. In simpler terms, it boils down to the following dilemma: if you decide to remain faithful to your views, you will be no more. Your own death will be your last opportunity to put your ideas into practice. On the other hand, if you choose to "betray" your ideas (and perhaps yourself as well), you remain alive, but with no beliefs to live by.
The situation of the philosopher facing such a choice is what is commonly called a "limit-situation." Yet, this limit does not concern only the philosopher involved; in an important sense, this is the limit of philosophy itself, a threshold where philosophy encounters its other (whatever philosophy is not) and, in the process, is put to the test.
Long before he was faced with such a choice through the good offices of the Czechoslovakian political police in 1977, Jan Patočka may have intuited this limit when he said that "philosophy reaches a point where it no longer suffices to pose questions and answer them, both with extreme energy; where the philosopher will progress no further unless he manages to make a decision.'' [1] Whatever that decision may mean in other contexts, the implication of Patočka's notion for this discussion is unambiguous. There is a point beyond which philosophy, if it is not to lose face, must turn into something else: performance. It has to pass a test in a foreign land, a territory that's not its own. For the ultimate testing of our philosophy takes place not in the sphere of strictly rational procedures (writing, teaching, lecturing), but elsewhere: in the fierce confrontation with death of the animal that we are. The worthiness of one's philosophy reveals itself, if anywhere, in the live performance of one's encounter with one's own death; that's how we find out whether it is of some substance or it is all futility. Tell me how you deal with your fear of annihilation, and I will tell you about your philosophy.
Furthermore, death is such a terrifying event, and the fear of it so universal, that to invite it by way of faithfulness to one's ideas is something that fascinates and disturbs at the same time. Those who do so take on an aura of uncanny election, of almost un-human distinction; all stand in awe in before them. With it also comes a certain form of power. This is why, for example, one's self-immolation (meant as political protest) can have devastating social and political effects, as we saw recently in Tunisia, when 26-year-old Mohammad Bouazizi set himself on fire. This is also why the death of those philosophers who choose to die for an idea comes soon to be seen as an essential part of their work. In fact their deaths often become far more important than their lives. Why is Socrates such an important and influential figure? Mostly because of the manner and circumstances of his death. He may have never written a book, but he crafted one of the most famous endings of all time: his own. Any philosophical text would pale in comparison. Nor have Hypatia's writings survived; yet, the exquisite, if passive performance of her death in the early fifth century has not ceased to fascinate us. A modern scholar, Maria Dzielska, recounts how, at the instigation of the patriarch Cyril (later sanctified by the Church), some of the zealous Christians of Alexandria helped her to join the Socratic tradition of dying:
[A] mob executed the deed on a day in March 415, in the tenth consulship of Honorius and the sixth consulship of Theodosius II, during Lent. Hypatia was returning home… from her customary ride in the city. She was pulled out of the chariot and dragged to the church Caesarion … There they tore off her clothes and killed her with "broken pits of pottery"… Then they hauled her body outside the city to a place called Kinaron, to burn it on a pyre of sticks.[2]
One of the accounts of Giordano Bruno's death is particularly eloquent. A chronicle of the time (Avviso di Roma, 19 February, 1600) reads: "On Friday they burned alive in Campo di Fiore that Dominican brother of Nola, a persistent heretic; his tongue was immobilized [con la lingua in giova] because of the terrible things he was saying, unwilling to listen either to his comforters or to anybody else." [3]
Con la lingua in giova! There is hardly a better illustration of what "silencing an opponent" can mean. I don't really have anything against the Holy Office, except maybe that sometimes they have a tendency to take things a bit too literally.
"Dying for an idea" in this fashion is, admittedly, a rare occurrence. Thank goodness, philosophers are not put to death on a regular basis. I hasten to add, however: as rare as it may be, the situation is not hypothetical. These things have happened, and will happen again. In a certain sense, the possibility of one's dying in relation to one's thinking lies at the heart of the Western definition of philosophy. When Plato's Socrates states in the Phaedo that philosophy is meletē thanatou — that is to say, an intense practice of death — he may mean not just that the object of philosophy should be to help us better cope with our mortality, but also that the one who practices philosophy should understand the risks that come with the job. After all, this definition of philosophy comes from someone condemned to death for the ideas he expressed, only few hours away from his execution. The lesson? Perhaps that to be a philosopher means more than just being ready to "suffer" death, to accept it passively at some indefinite point in time; it may also require one to provoke his own death, to meet it somehow mid-way. That's mastering death. Philosophy has sometimes been understood as "an art of living," and rightly so. But there are good reasons to believe that philosophy can be an "art of dying" as well.
"Dying for an idea" is the stuff of martyrdom — "philosophic martyrdom." For martyrdom to be possible, however, one's death, spectacular as it may be, is not enough. Dying is just half of the job; the other half is weaving a good narrative of martyrdom and finding an audience for it. A philosopher's death would be in vain without the right narrator, as well as the guilty conscience of a receptive audience. A sense of collective guilt can do wonders for a narrative of martyrdom about to emerge. I have written elsewhere about the importance of story-telling and collective memory for the construction of political martyrdom. Much of the same goes for philosopher-martyrs. In a certain sense, they cease to be people in flesh and blood and are recast into literary characters of sorts; their stories, if they are to be effective, have to follow certain rules, fit into a certain genre, respond to certain needs. Certainly, there are the historians who always seek to establish "the facts." Yet — leaving aside that history writing, as Hayden White showed long time ago, is itself a form of literature — inconvenient "facts" rarely manage to challenge the narratives that dominate popular consciousness.
Enlightenment writers, and then the feminist scholarship of the 20th century, have played a major role in the "making" of Hypatia the philosopher-martyr. Countless anti-clerical writers and public intellectuals have done the same for Bruno, as has Václav Havel for Patočka. Yet, the most influential martyr-maker is by far Plato. Not only did he make Socrates into the archetypal philosopher-martyr, he practically invented the genre. In Plato's rendering of Socrates' case, we have almost all the ingredients of any good narrative of martyrdom: a protagonist who, because of his commitment to a life of virtue and wisdom-seeking, antagonizes his community; his readiness to die for his philosophy rather than accept the dictates of a misguided crowd; a hostile political environment marked by intolerance and narrow-mindedness; a situation of crisis escalating into a chain of dramatic events; the climax in the form of a public trial and the confrontation with the frenzied crowd; and finally the heroic, if unjust, death of the hero, followed by his apotheosis.
Beyond this, Plato's writings have apparently shaped the actual behavior of people facing a choice similar to Socrates'. When Thomas More, for example, shortly before losing his head, said "I die the King's good servant, but God's first," he was making an obvious reference to Socrates' words during his trial, as rendered in this passage from the Apology: "Gentlemen, I am your very grateful and devoted servant, but I owe a greater obedience to God than to you."
These philosophers — they cannot even die without giving proper scholarly references! Just as he was saying this More must have had a sudden glimpse that what he was about to do was not as real as he would have liked it to be; as though something "unreal" — the world of fiction, the books he had read — had now crept into his own act of dying. Certainly, dying itself is a brutally real experience, maybe the most brutal of all. And, yet, I am afraid More was right: dying for an idea never comes in pure form. It is always part reality, part fiction (in an undisclosed proportion). Like most things in life.
FOOTNOTES
[1] Cited by Eda Kriseová. "Václav Havel." Trans. Caleb Crain (New York: St Martin's Press, 1993), p. 108.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu