Traducere // Translate

Ura de după taste şi experimentul Marinei Abramović, femeia care s-a transformat de bunăvoie într-un obiect


Acum mai bine de patruzeci de ani, în 1974, artista Marina Abramović a făcut un experiment extrem de interesant într-o galerie de artă din Belgrad. Într-o sală goală a amplasat o masă pe care a aşezat mai multe obiecte, printre care un trandafir, o pană, o pereche de foarfece, cuie, miere, parfum şi un pistol încărcat, cu un singur glonţ. De asemenea, pe masă exista un set de instrucţiuni pentru public. Timp de şase ore, persoanele din public erau invitate să folosească obiectele de pe masă în interacţiunea cu artista care, la rândul ei, se definea ca un obiect în acea seară. Împreună cu instrucţiunile exista şi un disclaimer prin care artista semnase că îşi asumă întreaga responsabilitate pentru orice ar fi urmat să se petreacă şi că, din punct de vedere legal, niciunul dintre participanţii la experiment nu va fi responsabil pentru cum va alege să folosească obiectele de pe masă.


Când publicul a intrat în sală, Marina Abramović îi aştepta liniştită şi tăcută. Pe tot parcursul experimentului nu a scos niciun sunet. Iniţial, în primele două ore, oamenii au gâdilat-o cu pana, i-au dat să mănânce struguri, au pulverizat parfum pe corpul ei. Ulterior însă, pe măsură ce tensiunea creştea, publicul a început să experimenteze şi cu celelalte obiecte de pe masă. Au înţepat-o cu spinii trandafirului. I-au rupt hainele şi au tăiat-o. Unul dintre participanţi i-a gustat sângele. S-a ajuns până în punctul care, spre final, o persoană din public a luat pistolul încărcat de pe masă şi l-a îndreptat către faţa Marinei, ţinând degetul pe trăgaci. Din fericire, a fost deturnat de ceilalţi participanţi la experiment care nu erau pregătiţi să meargă atât de departe. La finalul celor şase ore, Abramović s-a ridicat şi s-a îndreptat către cei prezenţi. Fără excepţie, toate persoanele care au luat parte la experiment au fugit în acel moment. Confruntaţi cu umanizarea „obiectului” pe care îl folosiseră, toţi cei prezenţi au ales fuga de responsabilitatea etică.


Ce a vrut să demonstreze artista prin acest experiment la limită? Cruzimea umană inerentă? Faptul că sub stratul superficial de educaţie şi civilizaţie există primordialul orientat către violenţă? Că, deşi nu suntem pregătiţi să acceptăm, răul face parte din natura umană? Posibil toate acestea, dar dincolo de aceste teorii, este mai important să reţinem o declaraţie a artistei în legătură cu cele întâmplate la Belgrad în 1974. „Dacă îi dai unui om o drujbă, vei sfârşi prin a-l provoca”, spune artista într-un interviu pentru The Guardian. Iar această frază este cheia pentru descifrarea experimentului de la la Belgrad. Dincolo de teoriile despre răul inerent, despre cruzime şi violenţă, mai importantă este provocarea – suntem capabili de a face rău atunci când suntem provocaţi. Adică atunci când avem toate instrumentele la îndemână şi nimic care să ne constrângă, în afară de propria moralitate. Iar moralitatea funcţionează cât timp percepem umanul. În momentul în care obiectivăm omul din faţa noastră, moralitatea nu mai constrânge deoarece nu este nimic imoral în a folosi un obiect.








Patruzeci de ani mai târziu, experimentul Marinei Abramović a ajuns global. Trăim în el în fiecare zi. Avem contextul, provocarea şi pistolul. Doar că nu există un singur glonţ, la fel cum nu există nici cei care să ne oprească din a apăsa trăgaciul.


Fumători vs. nefumători, susţinători ai drepturilor pentru persoanele homosexuale vs. Coaliţia pro Familie, susţinători ai unui partid politic vs. susţinătorii altui partid, pro avort vs. pro-life etc. Exemplele pot continua, dar cred că v-aţi făcut o idee. Contextul, galeria de artă din Belgrad, este internetul. Acesta este locul în care devenim judecători, procurori şi călăi şi apăsam trăgaciul în fiecare zi. Acesta este locul în care umanul devine obiect, iar cuvintele arme. De fiecare dată când apare un eveniment care generează păreri diferite, ia naştere ura. O ură viscerală, homicidală, exprimată cu voluptate. Iar această ură este principalul factor care împiedică învăţarea. Această ură ne face să ne izolăm în bule în care au acces doar oamenii care ne împărtăşesc opiniile. Suntem şocaţi când cineva care nu aparţine microuniversului propriu are o părere diferită pentru că, nu-i aşa, toţi pe care îi cunoaştem cred acelaşi lucru. Mai departe, această ură propulsată în exterior ajunge la ţintă, dar nu convinge pe nimeni. Încrâncenează şi produce indivizi care nu îşi vor exprima opiniile în mod clar pentru a nu fi supuşi oprobriului, dar care, în intimitatea oferită de o cabină de vot sau de o semnătură, vor acţiona nu atât pentru a-şi susţine o idee, cât pentru satisfacţia de a face fix acel lucru pentru care şi-au primit porţia de ură, întocmai precum angajatul tăcut pe care şeful îl terorizează şi îl ironizează constant şi care se răzbună atunci când vine HR-ul cu formularul de evaluare.


Vă întrebaţi de unde radicalismul global din ce în ce mai prezent în vieţile noastre? Vă întrebaţi cum de indivizi imprevizibili în sensul negativ al cuvântului, radicali şi îngrijorători acced în poziţii de putere?


Ei bine, ura este răspunsul. Aceşti indivizi vin pe un val al urii care produce două efecte: generează o susţinere încrâncenată, pe de o parte, iar pe de altă elimină dezbaterea şi, ca atare, învăţarea. Astfel ia naştere un teren extrem de fertil pentru aceşti lideri a căror popularitate nu este decât efectul de bumerang al urii. Dezbaterea presupune disponibilitatea de a-l asculta cu adevărat pe celălalt, chiar dacă eşti înclinat să îl contrazici iniţial. Însă, prin natura ei, dezbaterea înseamnă să nu ştii dacă îl vei contrazice sau nu pe omul din faţa ta înainte ca el să deschidă gura. Şi tocmai de aceea o dezbatere reală este extrem de valoroasă deoarece ea are potenţialul de a te ajuta să vezi partea ascunsă a lunii – lumea prin ochii celui care îţi vorbeşte. Însă în momentul în care fetişul pentru propriile idei este mai puternic decât disponibilitatea de a învăţa, decât dorinţa de a experimenta cu sine şi de a explora mentalităţi opuse principiilor tale de viaţă, atunci ia naştere hate-speech-ul. Atunci suntem într-o galerie mică de artă din Belgrad şi ţinem pistolul în mână, repetându-ne obsesiv că de partea cealaltă a pistolului nu se afla un om, ci un obiect. Un fumător. Un gay. Un homofob. Un „postac”.

Ruxandra Burcescu


























Peter Sloterdijk: The Operable Man

On the Ethical State of Gene Technology


Translation by Joel Westerdale and Günter Sautter

It is neither our failure nor our accomplishment that we live in a time in which the apocalypse of man is an everyday occurrence. We don't need to be in amidst a storm of steel, under torment, in an extermination camp, or to live near such excesses, in order to experience how the spirit of the most extreme situations breaks through into the innermost process of civilization. Expulsion from the habits of humanistic appearance is at present the main event of logic from which there is no escape into good will. But this expulsion reaches even further: it touches all illusions of being-together-with-oneself. For it not only does away humanism, but also affects the overall relation that Heidegger addresses as dwelling in language. Who could overlook the fact that the House of Being is disappearing under scaffolding - and nobody knows what it will look like after the renovations. In the current state of the world, the single most striking feature of intellectual and technological history that is that technological culture is producing a new state of language and writing. This new state has hardly anything in common anymore with traditional interpretations of language and writing by religion, metaphysics and humanism. The old House of Being turns out to be something wherein a residence in the sense of dwelling and of the bringing close of the distant is hardly possible any longer. Speaking and writing in the age of digital codes and genetic transcriptions no longer make any kind of familiar sense; the typefaces of technology are developing apart from transmission, and no longer evoke homeliness or the effects of befriending the external. On the contrary, they increase the scope of the external and that which can never be assimilated. The province of language is shrinking, while the sector of straight-forward text is growing. Heidegger, in his letter "On Humanism," expressed these problems in an old-fashioned, yet factually correct manner, when he called homelessness the outstanding ontological feature of man's contemporary modus essendi.
"Homelessness is coming to be the destiny of the world. Hence it is necessary to think that destiny in terms of the history of Being ... Technology is in its essence a destiny within the history of Being ... As a form of truth technology is grounded in the history of metaphysics."
Since Hegel, one of the great intuitions of modern European thought is that there exists a connection between truth and fate implying something more than a metaphysical resort to the eternal. These intuitions are prefigured in the schemata of Christian eschatology. Hegel sums these up in his attempt to provide for the spirit a path that is modeled on the old-European scheme in which the sun's course is traced from Orient to Occident. It seemed as if the Hegelian spirit managed to enter into a second eternity that follows its arrival in the distant twilit west. The most extreme state of Hegelianism is the spirits complete grasp of itself: its geopolitical symbol is the farthest extreme of the West. In it, the being-together-with-itself would attain its final form, and thereafter the only remaining task would be to round off some uncomfortable provinces on the fringe of the inhabited world. In essence there would already be validity to the statement: everything dwells. And where? In the inevitable West End of history. When Michel Houellebeq, at the end of his novel, Elementary Particles, has his hero, the depressed inventor of biological immortality, seek death in the Irish Atlantic under a "shifting, gentle light," this is nothing more than an appropriate commentary on Hegel. When all is achieved, one should sink into the ocean. In this twilight of the world, astrayness seems to come to an end.

Heidegger, however, had he had narrative intentions, would have had his hero build a hut in the hills and there wait to see how the story goes on. To him it was evident that astrayness continues. A total coming-to-oneself does not take place. Rather everything suggests that the revelation of man through history and technology is about to enter into an age of even greater tensions and blindings. In Heidegger's view Hegel was right when he provided truth with a history, but he was not right in having it run from Ionia to Jena, just as he was not right in depicting it as a solar process from rising to setting. But have we also, by correcting these things, overcome the furor teleologicus? Heidegger, confronted with the state of affairs in 1946 does not consider the history of truth to be the course of the sun, but rather the burning of a conceptual fuse running from Athens to Hiroshima - and, as we see, yet further into the laboratories of current gene technology and beyond to who knows where. In this advancing increase of technological knowledge and ability, man reveals himself to himself as the maker of suns and the maker of life, thus forcing himself into a position in which he must address the question, whether that which he does and can do is actually himself and whether in this activity he is together-with-himself.

In the face of its results, there is no denying that this history, insofar as it is a success-story of able knowledge and knowing ability, must also be read as a history of truth and its mastery by man. However, this is only as a partial history of truth, a truth that is always only fragmentarily grasped my man and operations. When over the desert of New Mexico the atomic explosion flashes, there is no human coming-to-oneself involved. At any rate, Oppenheimer had enough chutzpah to call the first nuclear test Trinity; when Dolly bleats, the spirit is not together-with-itself familiarly, but when its producers think of their own, it's in the form of patents.

Since history makes no preparations to close the circle, both they and the technological society remain caught up in a movement which Heidegger has labeled with the term "astrayness". Going astray characterizes the historical form in which an existence moves that is not together with itself and that is working its way through the not-owned, be it with the aim of coming home or in the mode of the never-ending journey without arrival. Both in directed and undirected astrayness, homelessness is the fundamental state; misapprehensions in the apprehension of the self are the rule. However since astrayness is presented here as an epochal constant, the question is unavoidable, whether it too, seeming to be linked by fate to metaphysics, would not have to undergo a profound change following the subsiding and "decomposition" of metaphysics. The enormous increases in knowledge and ability of modern mankind force the question, whether the diagnosis of astrayness can apply to them in the same manner as to the times before the development of the modern potential. After twenty-five-hundred years of European metaphysics and technology, a thinker of Heidegger's eminence still believes he sees reasons for interpreting the course of the world as lasting and fateful astrayness. In the face of that fact, the suspicion is unavoidable that this could be due to an optical illusion - a suspicion that becomes all the more plausible when one considers that after his failed effort with the "national revolution" to take a turn into the own and the authentic, Heidegger makes no more suggestions about how a return from the astrayness could be conceived philosophically - his resort to the poetics of being is, even from a sympathetic point of view, an interim solution at best.

It is possible to consolidate the supposition that the theory of astrayness, be it with or without aim, evolves out of a description of the relation between man and being that is both wrong and in need of revision. Even Heidegger, undeniable though his significance as a destroyer of metaphysics may be, remains partly caught up in a philosophical grammar that starts from a simply untenable ontology and a deficient logic. We owe to Gotthard Günther the proof that classical metaphysics, that was based on a combination of monovalent ontology (being is, not being is not) and bivalent logic (what is true is not false, what is false is not true; tertium non datur) leads to the absolute inability to describe in an ontologically adequate manner cultural phenomena such as tools, signs, artworks, machines, laws, customs, books, and all other artifices. The reason for this is that the fundamental differentiation of soul and thing, spirit and matter, subject and object, freedom and mechanism cannot cope with entities of this sort: they are by their very constitution hybrids with a spiritual and material "component", and any effort to say what they are "authentically" in the framework of a bivalent logic and a monovalent ontology leads inevitably to hopeless reduction and shortening. If one follows Plato in taking the Forms as the authentic being, then matter can only be understood as some sort of not-being; if one substantializes matter, the Forms are lost as inauthentic and not-being. Self-evidently those faults are not the misconceptions of persons, but rather show the limits of a grammar. They are n this sense fallacies as fates and epochs. From this perspective, astrayness would be nothing but the world-historical trace of the Platonic-Aristotelian (in broader terms, of the highly civilized metaphysical) program of dominating the wholeness of being by means of bivalence.

Now in Hegel's work for the first time a logic has been created that allows the ontological status of artifices to be defined under the title of "objective spirit." This impulse has remained a dead-end because of the mostly intellectual- and cultural-theoretical orientation of Hegelian analysis. This only changed when cybernetics, as the theory and practice of intelligent machines, and modern biology, as the study of system-environment-units forced these questions to be posed anew, this time, from the perspective of systems- and organism-theory. Here, the concept of objective spirit turns into the principle of information. This steps between thoughts and things as a third value, between the pole of reflection and the pole of the thing, between spirit and matter. Intelligent machines - like all artifices that are culturally created - eventually also compel thought to recognize on a broader front the fact of the matter that here, quite obviously, "spirit" or reflection or thought is infused into matter and remains there ready to be re-found and further cultivated. Machines and artifices are thus real-existing negations of the conditions before the imprinting of the in-formation into the medium. They are in this sense memories or reflections turned objective. In order to conceive of this, one needs an ontology that is at least bivalent as well as a trivalent logic, which is to say a cognitive toolkit capable of articulating that there are real-existing affirmed negations and negated affirmations, that there are nothings in a state of being, and beings in a state of nothingness. In the end, the statement, "there is information," says nothing else. It is to make this statement possible and to consolidate it that Hegel and Heidegger engage in an intellectual battle of giants the intellectual battle of giants, into which authors such as Günther, Deleuze, Derrida and Luhmann have entered with considerable effect. They all work to conquer the tertium datur.

The statement "there is information" implies certain statements: there are systems; there are memories; there are cultures; there is artificial intelligence. Even the sentence "there are genes" can only be understood as the product of the new situation - it shows how the principle of information is successfully transferred into the sphere of nature. These gains in concepts that can powerfully tackle reality diminish the interest in traditional figures of theory, such as subject/object/relation. Even the constellation of I and world loses much of its luster, not to mention the worn out polarity of individual and society. But above all, along with the idea of real-existing memories or self-organizing systems, withers the metaphysical distinction between nature and culture. This is because both sides of the distinction are only regional states of information and its processing. One must anticipate that the comprehension of this insight will be particularly hard for those intellectuals who have made their living on the antithesis of culture and nature, and who now find themselves in a reactive position.

One of the deeper motivations behind the so-called astrayness of humankind through history can be detected in the fact that the agents of the metaphysical age have obviously approached being with a false description. They divide being into the subjective and the objective, and they put the soul, the self and the human on one side, and the thing, the mechanism and the inhuman on the other. The practical application of this distinction is called domination. In the course of technological enlightenment - and this in fact takes place by means of mechanical engineering and prosthetics - it turns out that this classification is untenable, because it ascribes to the subject and the soul, as Günther stresses, a superabundance of characteristics and capabilities, that in fact belong on the other side. At the same time it denies to things and materials an abundance of characteristics, that upon closer look they in fact do possess. If these traditional errors are corrected respectively, a radically new view of cultural and natural objects comes about. One begins to understand that "informed material," or the higher mechanism, performs parasubjectively, and why it does so. These performances can include the appearance of planning intelligence, capability of dialog, spontaneity and freedom.

One is not saying too much, when one calls the revising of the false metaphysical classification of being a clash of the titans that thoroughly affects deeply-rooted relationships of the human self. Many have the suspicion that this revision implies the expropriation of the self and they reject it as technological devilry. The uncanniness of the process cannot be denied, precisely because it impresses by means of results which cannot be rejected. Also the observer finds himself strikingly fascinated with this process, because everything happening on the technological front has consequences for human self-understanding. In the process, the citadel of subjectivity, the thinking and experiencing I is also encroached upon, and that is not only by means of deconstructions on the level of the symbol. Such deconstructions have by the way been prefigured multifariously in world cultures. Think only of the mystical in yogic systems, negative theology, and romantic irony. The citadel has also been touched by material modifications, such as the alteration of the mind with the help of psychotropic substances (a method that has been used in drug-cultures for millennia, and in psychiatry for decades). Also the foreseeable future promises the induction of ideas through nootropic substances. The most spectacular encroachment of the mechanical into the subjective reveals itself in genetic technologies, for they draw a broad expanse of physical preconditions of the self into the span of artificial manipulations. This evokes the popular, more or less fantastic image of a foreseeable future in which whole "humans" can be "made." In such fantasies, primitive biologisms compete with helpless humanisms and theologisms, and it is impossible to detect in the proponents of such opinions a trace of insight into the evolutionary conditions of anthropogenesis. This invasion into the imaginary field of the "subject" or the "person" is beset with fears. The basis for this is to be sought in the fact that even on the side of the so-called object, in the fundamental material structure of life, as represented by the genes, nothing material in the sense of the old ontology of matter is to be found any more. Rather one finds the purest form of informed and informing information - for genes are nothing but "commands" for the synthesis of protein molecules. It is clear that the traditionally conceived personal subject no longer recovers in these processes any of that to which it was ontologically accustomed - neither the side of the self, as it traditionally presented itself, nor the side of the thing, as it was known. Therefore it seems to the subject as if it were confronted with the anti-humanism's hour of truth: it appears to the subject, as if this stood in the most pointed opposition to the humanistic and olympic program; the program of making the world the subject's or spirit-person's own home and integrating its external into the self. On the contrary it now looks as if the self should be completely sunk into the material and the external, where it would be lost.

But naturally this horrifying vision is also only an hysterical illusion, and as such, the negative of the false fundamental metaphysical classification of being. Man, as a reflecting and constructing power is not in a position where he would have to choose between completely-being-together with-itself and completely-being-outside-oneself. He can just as little decide between a total grasp of the self and a total loss of the self as between total distraction and collection. He is a regional possibility of clearing and a local possibility of collection. Man is a relatively intense port for the collection of power and truth, but he doesn't collect all: from that develops the post-metaphysical concept of Logos and poetry, which may one day well be understood as Heidegger's most seminal idea. From here Deleuze's teaching of multiplicities comes into view. This is what the thinker of "Seyn" has carved out in his extensive fight to resist Hegel's ideology of absolute spirit and its humanistic copies. The letter "On Humanism" says:

"Thinking does not overcome metaphysics by climbing still higher, surmounting it, transcending it somehow or other; thinking overcomes metaphysics by climbing back down into the nearness of the nearest ... The descent leads to the poverty of the ek-sistence of homo humanus."
The passage is remarkable, not only because it shows that those who would inform on Heidegger are wrong in their insatiable denunciation of his supposed "anti-humanism." It is the point of departure for an understanding of human existence as a noble weakness and a local poetic power. Being-there is a passion of the monstrous. The poverty of ek-sistence is not only the world-poverty of the animal, but the simple exposedness to the monstrous. Here we come across a Heidegger who is closer to Augustine and Pascal than to Hegel and Husserl. By the way, this fact can also be expressed in a rather Nietzschean language, in which one might say that man is a power-vector or a concentration or a chance for composition.

The anti-technological hysteria that holds large parts of the western world in its grip is a product of the decomposition of metaphysics, for it clings to false classifications of being in order to revolt against processes in which these classifications are overcome. It is reactionary in the essential sense of the word, because it expresses the ressentiment of outdated bivalence as contrasted with a polyvalence that it cannot understand. This applies above all to the habits of the critique of power, which are still unconsciously motivated by metaphysics. In the metaphysical schema, the division of being into subject and object is mirrored in the difference between master and slave, as well as that between worker and material. Thus within this disposition, critique of power can only be articulated as resistance of the suppressed object-slave-material-side against the subject-master-worker-side. But since the statement "there is information", alias "there are systems," is in power, this opposition no longer makes sense, and is developing ever more into a phantom of conflict. This hysteria is indeed the search for a master to stand up against: it cannot be excluded that the master as an effect is in the process of dissolving, and more than anything else lives on as the postulate of the slave fixated on rebellion - as the historicized Left or a humanism that is ready for the museum. In contrast a living left-wing principle would need to constantly reinvent itself through creative dissidence. Likewise, the thought of homo humanus can only maintain itself in poetic resistance against metaphysical reflexes of humanolatry.

As has been shown, to think homo humanus means to give a straightforward account of the level on which the equation of being human and clearing works. As we now know, however, the clearing cannot be thought of without its technological origin. Man does not stand in the clearing with his hands empty - not as an alert shepherd without means near the herd, as Heidegger's pastoral metaphors suggest. He holds stones and the successors of stones in his hands. The more powerful he becomes, the sooner he drops the tools that still have handles to replace them with tools that have keys. In the age of the second machines, "acting" withdraws and is replaced by operations of the fingertips. The incubator for man and mankind is produced by technologies of the hard means and its climate is determined by technologies of the soft means. Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique. If there is man, then that is because a technology has made him evolve out of the pre-human. It is that which authentically brings about humans, or the plan on which there can be humans. Therefore humans encounter nothing strange when they expose themselves to further creation and manipulation, and they do nothing perverse, when they change themselves autotechnologically, given that such interventions and assistance happen on such a high level of insight into the biological and social nature of man, that they become effective as authentic, intelligent and successful coproductions with evolutionary potential.

Karl Rahner articulates this knowledge in a Christian language, when he stresses that "the man of today's autopraxis" makes use of a liberty of "categorial self-manipulation," which allegedly springs from the Christian liberation from the numinous compulsion of nature. According to the Jesuit Rahner's statement, it is part of the ethos of the responsible man that he wants to and ought to shape and manipulate himself:

"He must want to be the operable man, even if the dimension and just mode of such self-manipulation are still largely obscure ... but it is true: the future of man's self-manipulation has already begun."
One can express the same insight in the language of a radicalized historical anthropology, by interpreting the human condition through its emergence out of an autoplastic development towards luxury. In this, plasticity remains a fundamental reality and an inevitable task. But one now has to take care not to further gaze through the lens of false metaphysical classifications at these newly possible anthropoplastic operations, from the transplantation of organs to gene therapy - somewhat as if a subjective master still wanted to enslave an objectival matter - or, even worse, to develop himself into a super-master, commanding over a yet more deeply subjugated matter. The schema of the master-subject that exerts power over a serving matter was undeniably plausible in the age of classical metaphysics and its simple bivalent politics and technologies. For this age it tended to be true that the subjectival master, when using tools, would enslave the objects and hardly recognize their proper nature, especially when these themselves were humans who themselves could make a claim to subjectivity or the freedom of the master. Out of this arises an image of technology that is modeled on simple tools and classical machines: all of them are essentially allotechnological means insofar as they execute violent and counternatural restructurings of whatever they encounter, and insofar as they use matter to ends that are indifferent or alien to the matter itself. In the old concept of matter, it is always already prefigured that such matter will be used heteronomously by virtue of its minimal, ultimately reluctant aptitudes. This obsolete technology puts the world of things into a state of ontological slavery against which intelligence has ever since rebelled, whenever it was capable of taking sides with the otherness of those things that were only externally used and twisted. From this springs the emancipatory "materialistic" option in the age of forced idealism. At best there are clues in the spheres of old crafts that the wisdom of master craftsmen lies in not forcing the things. Of the masters of thought, it must have been Spinoza who pointed out most lucidly how the employment of the potential of things by power should take place without madness or force: "When for example I say that I can do with this table whatever I want, it is quite evident that I do not claim the right to turn the table into a thing that eats grass." In allotechnological space, the most extreme cases are always of the kind in which struggles for preferred access to means of rape and destruction take place. The consciousness of extremes here arises from insight into the struggles between rapists and their victims.

On the level of the statement "there is information," the old image of technology as heteronomy and the enslavement of matter and persons loses its plausibility. We are witnessing that with intelligent technologies a non-dominant form of operativity is emerging, for which we suggest the name homeotechnology. By its very nature homeotechnology cannot desire anything utterly different from what the "things themselves" are or can become of their own accord. The "materials" are now conceived in accordance with their own stubbornness, and are integrated into operations with respect to their maximum aptitude. With this they stop being what is traditionally referred to as "raw material." Raw materials can only be found where raw subjects - call them humanists and other egoists - apply raw technologies to them. Homeotechnology, having to deal with real-existing information, only gets ahead on the path of the not-raping of being; it acquires intelligence intelligently, thus creating new states of intelligence; it is successful not-ignoring embodied qualities. It must rely on co-intelligent, co-informative strategies, even where it is applied egoistically and regionally as every conventional technology is. It is characterized rather by cooperation than by domination, even in asymmetrical relationships. Outstanding scientists of the present express similar ideas with the metaphor of a "dialog with nature." For humanities, Foucault has stated that one never escapes from the compulsion and the chance to be powerful - by this means Foucault unties the metaphysically bound knot of the critique of power. Here a way of thinking germinates which is prefigured in modern philosophies of art, particularly in that of Adorno - albeit under such misleading titles as "The Primacy of the Object," - and which now awaits to be emulated by the philosophy of technology, and above all by social theory and those who popularize it. To develop technologies will mean in the future: to read the scores of embodied intelligences and to pave the way for further performances of their own pieces. The most extreme states of homeotechnology are the hours of truth for co-intelligence. In them, it is revealed that the subject of the bivalent age, the former master, has become a phantom. Before this has been broadly understood, disinformed populations will partake in distorted debates led by lascivious journalists about threats that they do not understand.

Technology, Heidegger has taught us, is a form of uncovering. It digs out results which by themselves would not have come to light in this way. Technology could therefore also be called a form of accelerating success. Where technologies shape the conflict between cultures and enterprises, there arise those competitions which make history. History sets the pace in which humans increasingly work with anticipation and bring themselves into situations in which they can no longer wait for things to happen by themselves. Therefore, there is a characteristic correspondence between the technology of production and economic enterprise on the one hand, and on the other, between ethno-technology and war. It is important both for entrepreneurs and military commanders to seek their own advantage in the struggle for success with competitors and enemies. They are condemned to want to become intelligent earlier than others. However, as a rule, they only make themselves more intelligent to a degree that is in accordance with the current state of enlightened egoism. They cannot escape from the relation between raw-subject and raw-material.

As long as this applies, homeotechnology - the acceleration of intelligence par excellence - is also touched by the problem of evil. This however no longer presents itself so much as the will to enslave things and humans, but as the will to disadvantage the other in cognitive competition. It is not a coincidental observation that classical allotechnology was linked with mistrust as a form of thought and with cryptological rationality; consequently its psychological sediment is paranoia. Indeed, the emergence of a post-paranoid culture of reason is on the evolutionary agenda of civilizations that are highly advanced both technologically and communicatively, but it is delayed by the powerful inertia of the bivalent age and its custom of rape in dealing with beings as such. The assumption that the suspicious mood will remain the realistic one in the future is most strongly confirmed by the actions of US strategists, who in August of 1945 did not refrain from employing the most extreme allotechnological weapon, the atom bomb, directly against humans. In doing this, they provided an epochal argument for the suspicion against the alliance between the highest technology and the most lowly subjectivity. Due to Hiroshima, humans have reason to believe that the most advanced technologies are uninhibited and reason to distrust the Oppenheimers and Trumans of genetics. These proper names sum up the fact that for an age raw-subjects and allotechnologies have fit together. The fear of this constellation also dictates the discourse which prophesies that genes will play the same role in the bio-tech century that coal played in the industrial revolution. Such talk starts from the insinuation that the relation between humans, as well as the relation between humans and things, would have to follow at all times the historical pattern of bivalent domination or the primitive-subjective command of alienated matter.

The soundness and appropriateness for the future of the rooted dread needs to be tested. From the complexity of the issues themselves rises the supposition that allotechnological habits will no longer do in the realm of homeotechnology. The genetic scores will not cooperate with rapists, just as little as the open markets succumb to the caprice of masters. One may even ask whether or not homeotechnological thought - which has so far been anticipated by titles such as ecology and the science of complexity - has the potential to unleash an ethics of relationships devoid of enmity and domination. Undoubtedly such thinking virtually carries in itself this tendency, as by its very nature it fosters not so much reification of the other as insight into the internal conditions of fellow-beings. While in the allotechnological world master-subjects could still control raw-materials, it is becoming increasingly impossible within the homeotechnological world for the raw-masters to exert power over the finest materials. Also the strongly condensed contexts of the net-world no longer favorably receive master input - here only that can successfully spread which makes countless others the co-beneficiaries of innovations. Were these civilizing potentials to establish themselves, then the homeotechnological age would distinguish itself by narrowing the scope of astrayness, while the scopes for satisfaction and positive linkage would grow. Biotechnologies and nootechnologies nurture by their very nature a subject that is refined, cooperative, and prone to playing with itself. This subject shapes itself through intercourse with complex texts and hypercomplex contexts. Domination must advance towards its very end, because in its rawness it makes itself impossible. In the inter-intelligently condensed net-world, masters and rapists have hardly any long term chances of success left, while cooperators, promoters, and enrichers fit into more numerous and more adequate slots. After the abolition of slavery in the nineteenth century, it becomes thinkable that the relics of domination will be abolished in the twenty-first or twenty-second century - but nobody would believe that this can happen without intense conflicts; it cannot be ruled out that the master as reactionary might once more join forces with mass ressentiments to form a new kind of fascism. But the failure of such revolutionary reactions is just as predictable as their rise.

Plato says, "All that is is good; evil is merely the absence of the good." In a world in which the condensation of contexts is still proceeding, it cannot be ruled out that the bottom line of Platonic ontology, which has often been ridiculed by critical minds, comes to be true in a surprisingly altered way and with a displaced meaning. That is unless Adorno maintains the upper hand with doctrine that the whole or the context is the untrue. All that needs to be done is to transpose these Platonic principles into the following principles regarding the ecology of intelligence: that which is mainly evil eliminates itself; that which is mainly good spreads itself and continues itself; that which is mainly neutral creates enough redundancy to secure continuity.

What stands against such a brightened view of things is the mentioned predicament that the inheritance of bivalence and of the strategic polemological paranoia casts its shadow far on to that which is to come. The habits of and compulsions to rape through the classification of complex relationships have grown in the course of an age and will not dissolve overnight; the cultures in which suspicion and resentment rule continue to flourish regionally, even in places where their successes are still yet chimerical. Constructs of identity, both the old- and the new-egoistic, play their part in blocking the generous potentials that could be born from the thought of polyvalence, multiplicities, and homeotechnology. As long as this applies, vulgarity remains capable of fitting into more slots than its entitled to. It still makes raw subjects struggle for command of raw materials - although both can yet still exist in reactionary positions. Therefore the reactionary remains a world power. Is there any need to stress that it is up to creative intelligence to prove the reactionary wrong?

Under such premisses, it is no coincidence that the current race for the genome and its economic exploitation is described as a cognitive war. In the most extreme case, it would again be nothing but the exertion of power by raw humans over raw materials - that is to say the protracting of astrayness and clinging to the false classification of beings. It is to be expected that this habit will prove itself false through failures in the time to come. Like in all wars, the strategic, egoistical and raw use of intelligence strengthens the concealment of knowledge. It provides new nourishment to the suspicious attitude. But highly condensed contexts based on suspicion and concealment, such as advanced technological cultures, cannot be kept in continuous operation. For the metaphysical era, Pascal's statement that man infinitely overreaches man is true in principle - in that epoch, nothing is as intense as the feeling that man is not yet what he can become, and the scale of his sublimation is open to the sky. In the post-metaphysical period the image is rather that man constantly underreaches man - he does this with an air of legitimacy, as long as other underreachers force him to enter into competitions of underreaching with them. So far only a minority is aware that with post-classical technology - as with the authentic arts - the better competition has already begun.

When capital and empire grab for information, the course of the world turns increasingly into a kind of divine judgment that antagonistic intelligences pass upon themselves. It is not the first time that men find themselves faced with the fact that to use intelligence is inevitably to make decisions. A key word of the bivalent age says:

"This day I call heaven and earth as witnesses against you that I have set before you life and death, blessings and curses. Now choose life, so that you and your children may live..."

How can one repeat the choice of life in an epoch in which the antithesis of life and death has been deconstructed? How could a blessing be conceived that could overcome the simplified confrontation of curse and blessing? How could a new covenant under conditions of complexity be formulated? Such questions as these are inspired by the insight that modern thought begets no ethics as long as its logic and ontology remain obscure.



La philosophie devenue folle




Nous reprenons ici avec l'accord de son auteur un texte qui nous semble utile car il fait réfléchir sur les intentions, les buts, les raisons de tout ce qu'apporte le dérèglement post-moderne du capitalisme et que l'auteur considère comme une entreprise de « destruction de la raison » ou d'une « raison devenue folle ». Ici il reprend à partir d'un ouvrage de Braunstein les questions du « genre », des « droits » des animaux, de l'euthanasie, comme il aurait d'ailleurs aussi pu traiter de la « cancel culture », des « droits des minorités » et de toutes les autres formes de conformisme imposé dans une société fragmentée, de relativisme absolu et de « no future ». Questions qui, avec l'expérience accumulée des effets du mai 68 bobo objectivement anti-populaire, doivent être posées car elles impliquent de répondre aux questions : « Où allons nous ? », « Notre société a-t-elle encore des chances de survie ? », « Sera-t-on capable d'inventer une nouvelle cohérence dans le bric-à-brac relativiste conformiste dominant aujourd'hui ? »

La Rédaction

La philosophie devenue folle


Mai 2021

Denis Collin

Le livre de Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle (Grasset) n'est certes pas un grand livre de philosophie, peut-être même n'est-il pas du tout un livre de philosophie bien qu'il soit le livre d'un philosophe. En réalité il s'agit d'une vaste enquête sur l'idéologie postmoderne telle qu'est existe principalement dans le monde anglo-saxon – bien que les autres nations ne soient pas épargnées comme nous ne sommes à l'abri ni du MacDo, ni des « blockbusters » hollywoodiens. Entreprise de salubrité publique, le livre de Jean-François Braunstein est nécessaire, comme il est nécessaire de faire le ménage, ramasser les ordures ou nettoyer les écuries d'Augias. Et effectivement il a dû faire preuve d'une force herculéenne pour lire John Money, Judith Butler, Martha Nussbaum, Dona Haraway et tant d'autres « penseurs » de la même farine.

Le livre s'attaque à trois questions différentes dont la réunion en un seul volume pourrait sembler quelque peu arbitraire : la question du genre, la question des droits des animaux et enfin celle de l'euthanasie. On peut être partisan de l'euthanasie sans être un fanatique de la libération animale ou un lecteur passionné de Butler. Le lien entre ces trois branches de ce qui s'appelle encore « philosophie morale » réside dans l'abolition des frontières qui définissent l'humanité.

Abolition des frontières de genre d'abord. Homme, femme, nous expliquent les partisans de la « théorie du genre », laquelle, comme l'expliquait une ministre qui l'avait défendue, « n'existe pas » mais occupe des départements entiers des universités américaines et commence à coloniser certaines universités françaises. Braunstein retrace les origines de cette théorie du genre à partir des expérimentations de John Money (spécialiste enthousiaste des hermaphrodites) jusqu'aux spéculations de Judith Butler et le déni de la réalité corporelle qui caractérise cette penseuse, pour finir par les multiples fragmentations plus désopilantes les unes que les autres des « identités sexuelles » : j'ai appris à cette occasion qu'il y a des associations de bear, c'est-à-dire des gays baraqués portant la barbe. Je suppose qu'il s'agit d'homosexuels qui ne veulent pas avoir l'air d'être des « fiottes ». Au-delà de ces cocasseries, Braustein montre comment la théorie du genre est fondée sur un retour à la séparation du corps et de l'esprit et une volonté plus ou moins dissimulées d'en finir avec le corps, dans la plus pure tradition des gnostiques.

Il y aurait lieu de s'interroger sur ce qui reste de l'éthique médicale quand la médecine et la chirurgie sont enrôlées dans des opérations de changement de sexe avec phalloplastie pour les femmes devenant des hommes et une sorte de vaginoplastie pour les hommes qui veulent devenir des femmes. Il n'est pas certain du tout que le serment d'Hippocrate révisé s'accorde avec ce genre de pratiques qui peuvent, du reste, être prises en charge par la Sécurité sociale… Il y a aussi une mode du transgenre qui ne laisse pas d'interroger tous ceux qui ont gardé une certaine idée de la « décence commune ».

En ce qui concerne « la libération animale », Braunstein inaugure son aventure dans les méandres de ces penseurs (Singer, Regan, Nussbaum, etc.) par une phrase de Stéphanie de Monaco qui résume tout : « les animaux sont des humains comme les autres ». Braunstein montre les impensés, les contradictions et les franches absurdités auxquels conduit cette pensée selon laquelle il n'y a pas de frontières entre l'homme et l'animal. On vient tout naturellement à l'idée que, pour éviter tout spécisme, il faut traiter les hommes comme des bêtes. Singer estime que la vie d'un mammifère tel que la chien ou le cochon vaut largement celle d'un humain affaibli, un enfant, un handicapé mental ou un vieillard sénile. Plutôt que conduire des expériences médicales sur des chimpanzés bien portants, on pourrait très bien les faire, soutient Singer, sur des humains en coma dépassé. Singer distingue les « humains-personnes » dont il admet qu'ils ont une grande valeur, des « humains-non personnes » dont la vie ne mérite guère d'être vécue. Tout lecteur de bon sens se dira qu'au fond le nazisme n'est pas incompatible avec la pensée de Singer, ce que des Allemands manifestant contre les conférences de Singer avaient assez bien compris.

La troisième partie traite de la banalisation de la mort et de la question de l'euthanasie. Le lien avec la précédente est clair. Braunstein s'étonne que les « éthiciens », les spécialistes qui alimentent les « comité d'éthique » soient plus préoccupés de la possibilité de donner la mort que de la recherche de la vie bonne. On retrouve dans cette partie du livre Peter Singer qui est un des défenseurs majeurs de l'euthanasie, non seulement des personnes à demi-agonisantes sur un lit d'hôpital mais aussi des enfants handicapés. Il y a chez Singer et certains de ses disciples une défense assez atroce de l'infanticide et plus généralement de la suppression des vies qui ne méritent pas d'être vécues. On trouvera aussi des exemples de discussion pour savoir jusqu'à quel âge on a le droit de tuer les enfants : Francis Crick, le célèbre prix Nobel de médecine, estimait qu'on ne devait considérer l'enfant comme un être humain que trois jours après sa naissance, d'autres vont beaucoup plus loin – un enfant ne devrait être considéré comme un humain qu'à partir du moment où il manifeste une certaine conscience de lui-même et quelques capacités morales (dont ces philosophes prétendus sont manifestement incapables à leur âge déjà avancé !).

Le ton de Braunstein est polémique et à bien des égards son livre présente des parentés avec L'idéologie allemande et La Sainte Famille de Marx et Engels, quoique les idéologues auxquels ils s'attaquaient fussent nettement moins cinglés et nettement moins immoraux que ceux que Braunstein épingle. À la lecture de Braunstein, la philosophie morale postmoderne apparaît comme une immense accumulation de sottises et de pures folies, parfois de thèses profondément immorales et plutôt dégoûtantes, et on se demande bien par quel tour de l'histoire des idées de telles billevesées ont pu occuper tant de cervelles universitaires dans des établissements parmi les plus prestigieux du monde anglo-saxon. Ces figures nouvelles de l'idéologie américaine sont des productions sociales d'un monde bien déterminé. Et leur fond commun est l'utilitarisme dans sa version la plus pure, celle de Bentham, qui considérait les droits de l'homme comme une mauvaise plaisanterie. Si la règle fondamentale est de maximiser le plaisir global et de minimiser la souffrance globale, on voit clairement que les souffrances infligées à un petit nombre peuvent se justifier dès lors qu'elles apportent du plaisir à un plus grand nombre et, en outre, que l'euthanasie des « humains affaiblis » est parfaitement morale puisqu'on met fin à une vie de souffrance. Ainsi, comme le sous-entend Singer, l'euthanasie des handicapés intellectuels et des vieillards séniles serait parfaitement juste du point de vue de l'utilitarisme benthamien. C'est encore l'utilitarisme qui autorise toutes extravagances du transgenrisme puisque la satisfaction des transgenres ne cause de tort à personne, encore que l'on puisse déjà mesurer combien il est tenu pour très ringard d'être mâle blanc hétérosexuel et cisgenré… pour ne rien dire des « dommages collatéraux » du transgenrisme chez les adolescents. L'utilitarisme pervertit en son fond le sens de l'éthique. Singer et ses collègues éthiciens précisent d'ailleurs qu'il s'agit d'une « éthique pratique ». On ne se demande bien ce que serait une éthique non pratique. En fait comme dans les procédés de la novlangue, l'ajout d'un qualificatif à première vue redondant sert à justement à inverser le sens du nom auquel il se rapporte. C'est ainsi que l'éthique pratique peut affirmer que l'animal est l'homme, le masculin féminin, etc., alors on peut aussi affirmer sans risque que la paix c'est la guerre et la liberté l'esclavage ! Et l'éthique pratique est tout sauf une éthique.

Mais l'utilitarisme n'est pas seul en cause. Braunstein pointe clairement comme un des points communs de tous ces idéologues le refus des frontières qui doivent être abolies, frontières entre les sexes, entre l'homme et l'animal, entre la vie et la mort. Ce refus des frontières, qui est l'idéologie adéquate à la « mondialisation capitaliste » (ce que Braunstein ne dit pas et ne semble pas voir) n'est rien d'autre que la destruction de la raison. C'est parfaitement clair chez quelqu'un comme Donna Haraway mais aussi à un degré moindre et avec plus de filouterie chez Judith Butler. Singer ne proclame pas sa volonté de détruire la raison. Il est au contraire un maniaque de l'argumentation sophistique, un spécialiste d'une raison devenue folle – le fou est celui qui a tout perdu sauf la raison disait Chesterton.

Braustein note bien un autre trait commun des transgenres, animalistes et autres euthanasieurs : le travail de ce que Freud désignait comme pulsion de mort. L'indifférenciation, c'est le retour à l'état inorganique. Mais pourquoi, encore une fois, ces idéologies ont-elles pignon sur rue ? Braunstein ne répond pas à cette question et ne la pose même pas. Il me semble que cette pulsion de mort a saisi la société toute entière : accumulation illimitée de la valeur, destruction de toutes les frontières, politiques, familiales, morales, déchaînement d'une technoscience qui se croit toute-puissante, c'est précisément le « capitalisme absolu », un capitalisme désormais sans contestation, sans contrepoids et qui mène inéluctablement à l'abîme. Les idées ne tombent pas du ciel, elles ne sont pas le fruit de l'imagination de quelques pervers, elles expriment les contradictions sociales. La volonté de mort des euthanasieurs fous est un concentré du stade présent des contradictions sociales.

Denis COLLIN – 1er Octobre 2018

Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle, Grasset, 2018, ISBN 978-2-246-811-93-0, 400 pages, 20,90€

Cancel Culture. Câteva remarci scurte asupra gândirii istoriei, politicii şi culturii

 

Claude Karnoouh


Published on aprilie 29th, 2021 | by Claude Karnoouh

„Orice opoziţie care prinde formă într-o anti-gândire merge în acelaşi sens ca ceea ce contestă ."
Martin Heidegger, Parmenides, Geasamtausgabe, band 8, S. 43, Frankfurt am Main 1992 [i]

***

Un fenomen cultural pare să cuprindă atât lumea intelectuală cât şi pe cea media sau pe cea a sferelor editoriale americane, britanice, franceze şi parţial germanice. În noul idiom „globish", el se cheamă „Cancel Culture". Pe scurt, este vorba de eliminarea atât din programele şcolare, universitare cât şi din lumea spectacolelor, a realizărilor cinematografice sau teatrale a unui ansamblu de opere literare, teatrale, picturale, muzicale sau de cinema judecate ca incompatibile cu pretinsele valori sociale ale prezentului, antirasism, hiperfeminism, pro-lgbtq, drepturile omului, etc., care ne sunt date în câmpul conştiinţei occidentale ca fiind binele, adevărul şi frumosul şi care fac obiectul unor dezbateri nesfârşite în campusuri şi seminarii universitare sau în presa mainstream. Ghicim de îndată care sunt resorturile şi temeiurile acestei mişcări, anacronismul, năruirea gândirii sociologice, filosofice şi istorice contemporane, şi se cuvine să revenim asupra lor.

E evident că anacronismul este una dintre tarele analitice şi interpretative care de vreme îndelungată macină descrierile şi interpretările din umanioare. Îl întâlnim la fel de bine în sociologie ca şi-n antropologie sau în filosofie. Cred că acest mod de abordare a realului în feluritele sale încarnări teoretice şi practice, istoria gândirii, sociologie şi filosofia acţiunii politice şi sociale îşi află rădăcinile cele mai adânci deja în formarea statelor deţinătoare a monopolului cuvântului politic. De fapt, în construcţia unei argumentări a cuvântului politic ca unic adevăr transcendent, ca enunţ al frumosului, binelui şi adevărului. Or, statele ţin discursuri istorice anacronice pentru că trebuie în mod imperativ să constituie un sens istoric în inima unei serii de evenimente care glorifică statul prezent, cu alte cuvinte, într-un spirit mai hegelian, o selecţie de evenimente dialectico-logice confirmă desăvârșirea de azi a statului. Or, dacă dintr-un punct de vedere poetic şi mitic, acest anacronism poate naşte opere neasemuite (de pildă teatrul francez clasic sau cel romantic german) şi să constituie un adevărat patrimoniu cultural al uneia sau al mai multor culturi (ca de pildă Eneida sau pandantul său baroc Didon and Æneas) de îndată ce este vorba direct de politică, aşadar de istorie la timpul trecut, anacronismul valorilor etice, sociale sau culturale ale prezentului retroproiectate asupra trecutului, inclusiv a unui trecut foarte îndepărtat, nu dă naştere până la urmă decât la un singur lucru, simplismul şi lenea intelectuală, aproape perfect exemplificate zilnic de jurnalişti, şi, într-un sens mai general şi mai radical, de nihilismului modern. În celebra sa întroducere la Tirania lui Xenofon, Leo Strauss propunea următoarea metodă: pentru a-i înţelege pe greci, trebuie să încercăm să-i gândim aşa cum se gândeau ei înşişi. Deoarece oamenii ale căror gânduri le cercetăm nu sunt obiecte inerte, ci subiecte în egală măsură cu cel care-i cercetează şi cu care interacţionează. De aceea trebuie insistat că interpretarea nu e explicaţie, ci comentariu, desfăşurarea unei gândiri, sau, aş îndrăzni să spun: încercarea de a gândi cum se gândeşte celălalt pe el însuşi. Vast program! Într-adevăr, ce rost ar avea să gândeşti societatea medievală europeană în cadrul conceptual al zilelor noastre, când majoritatea oamenilor au pierdut orice raport autentic la credinţa creştină! Iar dacă ne aventurăm pe terenul practicilor politice, morale, sociale, religioase şi dacă, aşa cum fac mulţi, aplicăm ocaua secolului XXI occidental când gândim aceste domenii la greci, la romani, în epoca de aur a civilizaţiei arabo-musulmane, intrăm pe un teren cu totul grotesc, vicios, ticălos, cel al moralitei de doi bani. Am auzit astfel, în unele cursuri universitare, studente denunţând machismul lui Platon, sclavagismul lui Aristotel, obscurantismul cărturarilor medievali, misoginia lui Napoleon, absenţa democraţiei în ortodoxia rusă sau barbaria practicilor rituale ale unor popoare primitive. Dacă e să luăm de pildă tema drepturilor animale, foarte la modă în zilele noastre, ar trebui să-l condamnăm pentru totdeauna pe Descartes deoarece a propus o concepţie complet mecanică a animalelor. În aceste creiere de găină ale prezentului, binele, frumosul şi adevărul au loc în imediatul la care trebuie raportate toate celelalte culturi non-occidentale, dacă nu vrei să fii înfierat pe veci ca antiumanist, islamist, fascist, nazist etc. Această apofază a unor valori culturale, chiar şi umaniste, ale trecutului, ne oferă una din numeroasele manifestări moderne şi mai ales postmoderne ale nihilismului sau, dacă preferăm, în optica unui neokantianism decăzut, una din numeroasele ilustrări ale „progresului".

În ciuda permanenţelor culturale reperabile, schimbarea la o scară istoric uriaşă pare să fie trăsătura structurală a Occidentului, cel puţin începând cu lumea greco-latină încreştinată când se instalează gândirea calculului matematic al sfârşitului vremurilor ca semn al advenirii Mântuirii şi al Parusiei odată cu Apocalipsa. Această stare de neorânduială, pe de o parte, e proprie neorânduielilor lumii divine dar şi schimbărilor care încolţeau societatea lor alcătuită din polis-uri independente, la care grecii clasici se refereau în tragedie prin conceptul de krisis, (din verbul krinein), ce înseamnă o alegere, o judecată şi deci o hotărâre care nu cere dovezi. Acest moment este aşadar strâns legat de kairos, clipa prielnică şi hotărâtoare în privinţa alegerii. Starea de krisis implică aşadar trecutul, prezentul şi presupusul viitor care îngăduie alegerea acţiunii pozitive posibile… Am putea avansa în cadrul dihotomiei lévistraussiene, popor fără istorie/ popor cu istorie, că aici stă pecetea istoriei, nu ca discurs fără corelaţie asupra diverselor evenimente reale sau nu, dar ca şi conştientizare a devenirii în provenirea dinspre trecut, a trecutului în provenirea dinspre viitor ca o posibilitate, deci a istoriei ca narativitate a unei schimbări obiective şi subiective, opusă mitului care este chiar nararea imobilităţii comunităţii în „eterna reîntoarcere a aceluiaşi", o gândire înscrisă în viitorul anterior.

Strădania dezrădăcinării cerute de orice cercetare asupra trecutului sau asupra diferenţei culturale solicită un adevărat efort de erudiţie şi, în acelaşi timp, un efort de modestie, de prudenţă, de reţinere, pe scurt, de umilitate. Într-adevăr, fie experienţa existenţială în idiomurile dispărute nu mai e direct perceptibilă altfel decât prin filtrul scrierii, fie în raportul său cu alteritatea antropologul nu petrece destul timp pe teren pentru a percepe în enunţarea spontană a indigenilor toate ascunzişurile şi cotiturile unei semantici multiforme a unor limbi cu totul străine sistemelor noastre de sens şi lipsite e o tradiţie a glosei şi exegezei ce ne-ar putea lumina. Iată o scurtă punere la punct a obişnuinţelor noastre de actualizare.

Frenezia « Cancel culture »

Orice minte cât de cât lucidă şi detaşată de freneziile modei, nu poate face altceva decât să constate în ce măsură lumea intelectuală şi universitară occidentală e scufundată azi într-o criză profundă, cea a realităţii trecutului civilizaţiei sale, a valorilor sale şi totodată a crimelor sale pe care, de fapt, refuză să le recunoască, cu excepţia unui şir nesfârşit de pocăiri care sunt tot atâtea simulacre de compasiune politică, uitând că esenţa proprie politicii rămâne violenţa. Nu există într-adevăr istorie a vreunui popor, a vreunei naţiuni care să nu fie presărată de crime mai mari sau mai mici.[1] E chiar expresia cea mai curentă a naturii omului-Homo cea de a fi în vederea violenţei, o fiinţă pentru război (Sein zum Krieg)[2], a cărui istorie ar putea fi rezumată ca „exterminarea omului de către om"  aşa cum sublinia Heidegger în comentariul său asupra lui Marx şi a luptei de clasă.[3] Chipurile pentru a lupta împotriva nedreptăţilor istoriei (sau ale politicii) – şi ele sunt nenumărate -, diverse comunităţi trăitoare în Occident, şi cel mai masiv reprezentaţi negrii americani, dar şi de albi, (căci mişcarea vine din Statele Unite) şi-au atribuit rolul de cenzori culturali, afirmând că doar operele foştilor colonizaţi sau ale foştilor sclavi pot fi recunoscute ca valori publice.[4] Privind mai îndeaproape, chiar dacă face obiectul unei denegări complete, această mişcare aparţine cu totul culturii occidentale. De fapt, ideile antirasismului s-au născut în inima Occidentului dominator într-o dialectică de acţiune/reacţiune. La un an după Dien-Bien-Phu, generalul Giap, intervievat asupra forţei determinării luptei anticolonialiste a răspuns jurnalistului francez: „Tot ce am învăţat ştiu din şcolile franceze, Libertate, Egalitate, Fraternitate!" Fenomenul discutat mai e şi o aroganţă egocentrică care ascunde grija de a face dreptate popoarelor colonizate prin intermediul diverselor puteri ale Europei occidentale. Această aroganţă perversă se autodesemnează prin formula „Cancel culture" sau „cultura revocării".

Ca o dâră de praf de puşcă aprinzându-se din toate părţile, din campusurile americane, engleze şi franceze, studenţi susţinuţi de profesori cer cenzura operelor literare, cinematografice, muzicale, excluderea autorilor, chiar demolarea statuilor sau a picturilor considerate fie politic incorecte, fie nepotrivite deoarece ar purta atingere demnităţii persoanelor, ar propaga rasismul, machismul, homofobia, pedofilia, etc. S-a asumat că ele nu mai corespund codurilor de valori din vremurile noastre postmoderne, mai degrabă postumaniste şi postistorice. E un fapt demn de remarcat că aceste chemări iconoclaste sunt reluate cât e ziua de lungă de media mainstream,  de regulă foarte critice când astfel de apeluri provin din lumea musulmană în război, cum a fost cazul cu demolările statuilor lui Buddha din Afganistan de către talibani sau cele ale ruinelor romane din Nimrud şi Hatra de către luptătorii Daesh. Suntem oare în faţa unui nou episod de iconoclasm?

Se ştie că mişcarea de eliminarea a culturii europene începuse cu trei decenii mai devreme cu mişcarea filosofică „Black Athena" care susţinea că întreaga filosofie greacă şi-ar avea izvorul în rândurile negrilor din sudul Egiptului.[5] Afirmaţia a fost denunţată ca o impostură de una dintre cei mai buni elenişti americani, Mary Lefkowitz, care vedea aici constituirea unei mitologii care să ia locul istoriei.[6] La vremea respectivă mişcarea nu pornise din Statele Unite, ci din Franţa, în cadrul unei polemici asupra lucrărilor lui Cheikh Anta Diop.[7] Nu-i aici locul  să dezvoltăm vastul câmp istoric deschis de aceste aserţiuni controversate care sunt sugerate de trimiterile la Egipt prezente în opera lui Platon care ar fi călătorit într-acolo (Gorgias, 511d, Phedru, 175b, Legile VII, 799 a-b).[8] Pentru vechimea aserţiunilor de acest fel, nu trebuie uitate imprecaţiile lui William Blake împotriva acestor „hoţi ca Homer, Platon şi Cicero"! Dacă disputa pomenită încerca, uneori cu stângăcie, să redea negritudinii o demnitate refuzată de dura lege colonială şi iacobină franceză în teritoriile africane, totuşi, la vremea aceea, niciunul din autorii numiţi, Diop sau Bernal, nu se gândeau să excludă, sau măcar cenzureze, operele lui Platon şi ale lui Cicero. Dintr-odată totul s-a schimbat în cursul ultimului deceniu. De acum încolo, dezvoltarea gândirii indigeniste şi rasialiste, strâns legate de neofeminismul radical, de mişcarea politică LGBTQ, de şcolile decoloniale, implică respingerea pură şi dură în numele luptei împotriva rasismului, machismului, colonialismului. Deci la gunoi cu Shakespeare din pricina ticălosului de Iago, puţin cam tuciuriu, la gunoi cu Beethoven deoarece „cea de a cincea simfonie manifesta suficienţa rasistă şi arogantă a albului patriarhal" (sic!). Desigur că tot acolo merg Gone with the wind, dar şi Faulkner, genialul scriitor al Sudului, din cauză de rasism. Apoi, neofeministele radicale au vrut să fie smuls de pe simezele MMA un tablou al lui Balthus, Thérèse visând, considerat ca în fondul său dă seama prea mult de fantasmele sexuale masculine!!![9] Mai mult, sub presiunea studenţilor, administraţia Universităţii UCLS a rebotezat clădirea destinată ştiinţelor umane smulgând de pe frontonul ei numele foarte marelui antropolog care a fost Kroeber, cel care l-a scos din captivitate şi l-a găzduit pe Ishi, ultimul indian din tribul californian Yahi, l-a îngrijit şi i-a vorbit îndelung pentru a încerca să-i înţeleagă cultura, limba, credinţele. Aceşti noi barbari (nu am alte cuvinte ca să-i descriu) au invocat ca pretext că în absenţa lui Kroeber, Ishi fusese transportat la spital pentru a-i se trata o tuberculoză, fără consimţământul său, or Ishi vorbea foarte prost şi foarte puţin limba engleză. Cenzură cu atât mai scandaloasă cu cât Kroeber prin lucrările sale de demografie istorică asupra populaţiilor amerindiene demonstrase amploarea genocidelor a căror victime au fost toate triburile din America de Nord şi toate confederaţiile popoarelor amerindiene în decursul celor patru sute de ani de cucerire albă.[10] În septembrie 2020, sub impulsul mişcării anglo-saxone, activiştii mişcării decolonialiste franceze au cerut din toţi rărunchii scoaterea de pe soclu a statuilor lui Colbert şi Voltaire, pentru că susţineau sclavia negrilor, şi a lui Napoleon, pentru că a reinstaurat sclavia în Antilele franceze în 1803 şi pentru că l-a arestat în fortul din Besançon pe eliberatorul insulei Saint Domingue, generalul negru Toussaint-Louverture. Preşedintele Macron într-o neaşteptată tresărire de iacobinism a declarat că o reevaluare a istoriei este o activitate normală şi legitimă a cercetătorilor, dar că reevaluarea nu se poate totuşi face prin ştergerea urmelor materiale, căci în esenţă nu trebuie confundat punctul de vedere moral cu interpretarea din punct de vedere politic! Aş mai adăuga, mai realist, că nu principiile morale trebuie reevaluate căci din nefericire nu-i reînvie pe morţi, dar dacă tot se face o reevaluare, ea trebuie să se aplece asupra interpretării principiilor la lucru în chiar mişcarea istoriei politice a trecutului. Nu înlocuind o statuie, un tablou, o operă muzicală, o carte de filosofie cu alte produse artistice şi intelectuale înţelegem noi mai bine cursul tragic al istoriei, ci dimpotrivă punându-le laolaltă şi sesizând devenirea în contradicţiile şi impasurile ce ni se arată astfel. Dacă e adevărat că oamenii fac istoria, ei o fac pe loc şi fără să cunoască implicaţiile profunde. Nu putem aşadar desfăşura o gândire analitică şi critică fără linişte lăuntrică; ca să reevaluăm cursul unei istorii mereu tragice, trebuie în mod imperativ să o întreprindem „sine ira et studio".

În acest prim sfert din secolul al XXI-lea, observăm o voinţă, provenind dinspre centru imperialismului economic, politic, militar şi cultural, din Statele Unite, nu doar de a reciti şi a rescrie istoria la scala modernităţii tardive, dar, mai mult decât atât, tentaţia de a o aboli. Bineînţeles că fenomenul în esenţa sa nu-i deloc ceva nou, l-am mai văzut explicit la lucru, cel puţin începând cu Revoluţia franceză din 1789-1803, iar Statele Unite n-au făcut niciodată altceva decât să amplifice cât de mult s-a putut istoria europeană. Cu toate acestea, s-au dezvoltat anumite specificităţi ţinând de ideologia care a sublimat şi legitimat colonizarea: o lectură particulară a discursului biblic, adică, în faţa unei Europe sfâşiate de nesfârșite războaie civile, cucerirea nord-americană a unei ţări aproape nelocuite putea să se identifice cu găsirea pământului promis, un nou Ierusalim, şi ceresc şi pământesc, un pământ nelocuit de oameni adevăraţi, amerindienii nefiind decât nişte sălbatici „blestemaţi" de Dumnezeu pentru că refuzau să lucreze ca sclavi, aşa încât au trebuit aduşi negrii din Africa: sclavia era justificată până la războiul civil chiar şi de liberali, după cum notase cu fineţe Tocqueville. Aceasta e istoria ce se petrece în Statele Unite în vreme ce încă de la începutul secolului al XIX-lea englezii interziceau comerţul cu sclavi, air sclavia nu a fost niciodată practicată pe teritoriul lor după Evul Mediu Timpuriu, situaţie fiind similară în Franţa. O anecdotă ilustrează bine ideea mea. În 1917, soldaţii negrii din armata americană veniţi în Franţa să se lupte cu teutonii au obţinut dreptul de a fi comandaţi de ofiţeri francezi şi să lupte alături de trupele indigene, puşcaşii senegalezi. Republica avea multe defecte, dar nu şi pe acela al apartheidului pe propriul teritoriu: nu despărţea oamenii după culoarea pielii în transportul în comun, nici în cinematografe şi nici în toalete sau la frizerii. Pe teritoriul francez, dar şi pe cel italian sau german, povestea aceasta nu ne priveşte.

Însă în ciuda acestui aspect al istoriei coloniale din care suntem absenţi, ni se cuvine totuşi să ţinem seama de alte mişcări de distrugere a operelor de artă, a realizărilor literaturilor şi ale filosofiilor trecutului al căror izvor se găseşte chiar în Europa? Se pare că ele există şi nu de puţină vreme! Lumea mediteraneană, apoi cea europeană sunt martorii privilegiaţi ai propriilor acţiuni, în ceea ce priveşte popoarele ale căror opere majore au fost distruse de către puterile coloniale sub pretext că nu se potriveau cu credinţele învingătorilor zilei sau cum spun azi activiştii lui Cancel culture: opere care nu se mai armonizau cu morala timpului!

Primul caz vestit, incendierea de către creştinii radicali a uriaşei biblioteci din Alexandria; al doilea caz la fel de cunoscut, ni-l dă amintirea crizei iconoclaste datorită căreia cu excepţia mănăstirii Sfânta Ecaterina din Sinai, nu mai există icoane anterioare anului 843! Pierderi imense pentru istoria primului creştinism… Distrugerea templelor păgâne sau eretice, a picturilor, mozaicurilor şi statuilor, cu excepţia Ravennei; mai târziu avem distrugerea statuarului creştin medieval de către bogumili şi protestanţi; distrugerile masive a numeroase reprezentări religioase cuprinzând şi mormintele regilor în basilica Saint Denis în vremea Revoluţiei franceze; distrugerile datorate feluritelor războaie de până în 1945; distrugerile statuarului şi a codexurilor aztec şi mayaş şi a olăriei incaşe sacre de către conchistadorii creştini şi last but not least, distrugerea şi furtul de statui şi obiecte rituale din Africa neagră şi din Oceania. Iată o masă gigantică de capodopere. Europa nu s-a zgârcit în aplicarea Cancel culture şi chiar şi fără războaiele de clasă sau rasialism, distrugerea părea firească. Ca să mai dăm un ultim exemplu celebrissim, îmi îngădui să vă readuc aminte cum Papa Iuliu al II-lea dorind să refacă încăperile din jurul Capelei Sixtine încredinţate lui Michelangelo, i-a cerut lui Rafael să le decoreze din nou distrugând astfel precedentele fresce, opera lui Fra Angelico!

A distruge pentru a reface sau a reedita, aceasta era istoria Occidentului înainte de frenezia conservării oricărui lucruşor, de la cea mai măruntă lingură de lemn dintr-un sat pierdut între munţi la jucăriile şi motocicletele din generaţia precedentă a familiilor burgheze. Dărâmarea pentru reconstruire nu era un lucru neobişnuit în Apus, iar aceste fapte stau la originea freneziei schimbării pe care ne-o înfăţişează Europa occidentală cel puţin de la căderea Imperiului roman. Astfel, istoria ne arată cum opere muzicale şi literare de mare valoare au căzut multă vreme în uitare, neatinse de nimeni vreme de secole ca să iasă uneori din nou la iveală după ce dispăruseră din repertoriu. Se poate spune că în vremea în care creştinismul devenise religia Imperiului Roman, Europa se preschimbase în câmpul de ruine al culturii clasice păgâne, o proto-versiune a Cancel culture! La fel s-a întâmplat când filosofia a fost interzisă în Grecia, iar Academia a fost închisă prin decret imperial. Fenomenul, prin urmare, nu-i deloc nou, în ciuda a ceea ce gândesc activiştii Cancel culture, doar că fenomenul nu se aplică la păgâni, la protestanţii opuşi catolicilor, nici la ceea ce nazişti numeau cultură evreiască mergând până la interzicerea unuia dintre cei mai importanţi poeţi ai romantismului german, Heine! Interzicerea vizează azi tot ceea ce a produs omul alb, în genere, heterosexual. La scara unei istorii umane a scrisului care începe pentru Occident cu tăbliţele din Ur de la sfârşitul celui de-al treilea mileniu înaintea erei noastre[11], cantitatea de lucrări e uriaşă. Cenzorii (şi „cenzoarele"! ca să facem o concesie feminizării gramaticii) vor avea mult de lucru căci e vorba de întreaga noastră moştenire culturală, ce merge până în India. Până şi bolşevicii, acuzaţi de toate crimele culturale pentru că voiau să facă din trecut tabula rasa şi pentru că au distrus uneori opere patrimoniale, biserici şi icoane, au apărat mereu valoarea întregii moşteniri antice, clasice, romantice şi premoderne, chiar dacă au arătat după anii treizeci o înverşunare împotriva modernismului postimpresionist şi împotriva artelor abstracte.[12]

Faptul că mişcarea iniţială porneşte din Statele Unite, dintr-un feminism exacerbat şi dintr-o societate de multă vreme rasializată la extrem, în care conceptul de patriarhalism e manevrat într-un contrasens deplin, când noi ştim, după cum ne-a învăţat Marx că capitalismul şi salarizarea generalizate au ucis tocmai sistemul patriarhal provenit din lumea rural-medievală, asta nu are nicio importanţă pentru aceşti Savanarola ai cursurilor universitare, şi pentru aceste revoluţionare de salon şi de campusuri universitare, esenţialul, ce se dă în vileag cu uşurinţă, fiind de a lua puterea şi se a-i înlocui pe oamenii albi, heterosexuali, şi de a reface aceeaşi societate cu un alt sex şi/sau cu o altă culoare, deoarece nu infrastructurile economice sunt denunţate ca ţintă a acţiunii lor, ci suprastructurile culturale:  iată un câmp de manevră pe care Capitalul e mai mult decât dispus să-l cedeze, în ciuda lui Gramsci, pentru că astfel nu riscă nimic. Toate acestea seamănă ca două picături de apă cu revolta resentimentului atât de ponegrită de Nietzsche şi de Max Scheller.[13] Seamănă cu o lovitură de stat în care totul ar trebui schimbat pentru ca ceea ce e important să rămână. În ochii capitalismului postmodern că-s bărbaţi sau femei, albi sau negrii n-are într-adevăr nicio importanţă, dimpotrivă aceasta permite sporirea numărului de consumatori, şi, în ultimă instanţă, ceea ce contează este păstrarea neschimbată a temeiului sistemic al maşinii de fabricat plus-valoare cât mai repede posibil sau, cum spunea Marx: sistemul trebui să continue „să facă banul să danseze" (în Fetişismul mărfii).

Societatea rasializată : progresişti şi conservatori de aceeaşi parte a baricadei

În ciuda unui Război de Secesiune foarte crud, sălbatic şi sângeros şi a victoriei Uniunii care ar fi trebui să însemne sfârşitul teoretic al apartheidului în Statele Unite, rasismul a prosperat, nu doar în Sud, cum cred neştiutorii, dar şi în Nord, unde bineînţeles că nu mai erau numiţi sclavi, dar exista un enorm proletariat negru exploatat cu atât mai abitir, trăind în condiţii la fel de jalnice ca şi sclavii din Sud în barăcile lor şi supuşi exacţiunilor „privilegiate" ale poliţiei.

Încă de la sfârşitul Primului Război Mondial, una din luptele esenţiale ale stângii progresiste, dar mai ales a comuniştilor de pe toate continentele, a fost afirmarea egalităţii dintre oameni şi, din 1945, respingerea tuturor diferenţelor rasiale în favoarea unei umanităţi universale egale, indiferent de culoarea pielii. Însă apoi, printre antropologii europeni, când intelectualii din alte zări au ajuns în Franţa, din Canada, din Marea Britanie sau din Statele Unite, unii au acuzat acest universalism de prea mult formalism pentru că nu ţinea cont de diferenţele culturale care nu puteau fi lesne nici trecute cu vederea, fără a nega diversităţile pertinente, şi nu pe cele flocloric-turistice, de care trebuia să se ţină seama în interpretarea culturilor. Cu toate acestea, cine vorbeşte despre diferenţe la scara lumii nu spune, să ne ierte indigeniştii, că acestea, în ciuda unei emigraţii tot mai mari spre Occident, ar trebui să fie fundamentul intern al unei societăţi, al unei naţiuni, al unui stat. În general, emigrantul trebuia să se acultureze moravurilor ţării care-l primea, chiar şi în cazurile în care o nouă elită o înlocuia pe cea veche, cum a fost cazul manciurienilor şi a Imperiului chinez han. În zilele noastre, o atare dispoziţie politico-culturală nu mai pare de actualitate. Elitele politice, economice şi în mare parte cele culturale cer locuitorilor ţărilor europene, a celor din Statele unite şi din Canada, ca o chezăşie a democraţiei, respectarea obiceiurilor emigranţilor, cuprinzând între acestea şi pe cele contrare tradiţiilor locale. Desigur că în concurenţa umanistă a diferenţelor, unele care par de neîngăduit opiniei „luminate" din ţările apusene sunt reprimate (exciziile femeilor şi subinciziile peniene ale bărbaţilor, felurite scarificări, torturi şi rituri incluzând tortura animalelor, etc.), încă o dovadă, dacă mai era nevoie că Occidentul, inventatorul marilor genocide moderne, nu suportă diferenţa radicală, cea mai spectaculoasă rămânând totuşi canibalismul de odinioară.

Odată expuse aceste rezerve, să ne întoarcem iarăşi la discursurile din zilele noastre asupra diferenţelor rasiale. Se întâmplă ca în Occident, după aproape un secol de lupte împotriva rasializării diferenţelor şi împotriva rasismului în general, după ce s-a repetat până la saţietate în toate cercetările academice multidisciplinare că rasele umane nu există, că există doar culturi (cf., Claude Lévi-Strauss, Rasă şi istorie), iată că la începutul secolului al XXI-lea se iveşte iarăşi un discurs rasialist întors pe dos, dar identic în fondul său metafizic, în care dispreţuiţi, înjuraţi şi calomniaţi nu mai sunt negrul şi neagra, ci albul şi alba. Aşa cum sublinia vestita militantă feministă neagră şi comunista americană Angela Davis, este reutilizat acelaşi sindrom al sclavului negru de pe câmpurile de bumbac, însă în sens invers. De fapt, această perspectivă rasialistă ce ne este servită drept ca tocană a luptei antirasiste, anti-machiste, pro-feministe, pro-LGBTQ, are un rol precis în calendarul mondializării economice, estetice, culturale, societale, ea preia rolul de mască din teatrul antic, mască ascunzând realitatea imediată a actorului şi prezentând subterfugiul acesteia. Masca este prin excelenţă jocul discursului apofatic al denegării: „ştiu foarte bine, dar totuşi", cum ar spune psihanalistul.

Toţi economiștii serioşi, chiar şi unii liberali, subliniază foarte gravele probleme economice şi sociale ce macină Statele Unite de la sfârşitul anilor faşti ai keynesianismului, de la sfârşitul echivalării dolar/aur la începutul anilor 1970. Într-o jumătate de secol, s-a adâncit tot mai mult prăpastia dintre bogaţi şi săraci, dintre, de-o parte, clasa superbogaţilor şi a servitorilor lor (jurnalişti, destui universitari, înalţi funcţionari, brokeri, conducători de întreprinderi cotate în bursă, etc.) şi, de cealaltă parte clasele mijlocii, micii comercianţi, meşteşugarii, angajaţii din prestări servicii, muncitorii, angajaţii temporari, profesorii din învăţământul primar şi secundar, chiar şi micile întreprinderi etc. – pe aceştia îi desparte un hău fără fund. Promovând rasialismul într-o societate rasializată încă de la naşterea ei[14] cum au fost şi încă sunt Statele Unite sau Marea Britanie, sau cum au devenit Franţa şi Italia, clasele conducătoare mereu majoritar albe au încercat o dublă operaţiune, pe de-o parte dau satisfacţie fără să cheltuiască prea mult (pentru că a te agita în faţa camerelor mediatice sau în campusuri, nu cere mari strădanii şi nici nu costă prea scump!) hipsterilor negrii şi aliaţilor lor albii din upper-middle class ce joacă rolul culpabilizării, pe de altă parte, permite deturnarea revoltei populaţiei negre şi latino exploatate în condiţii de sclavie, după cum observase Angela Davis. Căci uităm prea uşor că ONG-urile militând pentru drepturile omului sunt create pentru a trâmbiţa măsuri fără efect practic. Căci în mod vădit există o adevărată elită neagră în business, în showbiz şi în universităţi, care nu doreşte să se poarte vreo atingere privilegiilor sale, identice cu cele ale burgheziei albe.

Există în această voinţă de distrugere a întregii culturi occidentale de când s-a ivit ea, în linii mari începând de la greci (pentru că e albă, „patriarhală", „machistă", violentă cu negrii în timpul colonizării şi sclaviei şi după ele), o capcană întinsă de raţiunea umanistă oamenilor înstrăinaţi de societatea de producţie şi de consum infinite. Căci mişcări ca BLM, ONG-uri pro-emigraţie şi no-border se feresc să pună în discuţie vreodată fundamentele acestei societăţi de producţie-consum aşa cum este ea în fiinţarea sa (Seindes); cu alte cuvinte, cum marşandizarea generalizată, inclusiv cea a omului concret şi a celui imaterial al unei neokantianism universitar, face lume determinând complet atât sistemul schimburilor cât şi cel al relaţiilor umane, al artei şi al culturii în general. Societatea dă naştere unei imense risipe ce poate fi văzută de cum facem o plimbare printr-un centru comercial şi face lume nu doar ca sumă a mărfurilor produse (Marx), dar şi ca sumă a tuturor gunoaielor demodate ce năpădesc mările şi oceanele.[15] Cea de a doua capcană, mai tragică, se pare, e uitarea originii posibilităţii acestor mişcări BLM, Mee#too. Or, la originea oricărei gândiri critice în câmpul culturii occidentale se află Occidentul însuşi, în desfăşurarea feluritelor sale interpretări ale lumii şi a practicilor pe care le-a construit şi pe care le-a pus la lucru fără a şti prea bine ce ieşea la iveală, nebăgând de seamă decât ulterior când bufniţa îşi lua zborul în umbra asfinţitului. Acest spirit critic îşi trage seva din tot ceea ce Occidentul a construit ca singular, din instituţiile sale politice şi din ceea ce ele implică în morală şi în teoria dreptului.[16] Aş zice chiar mai mult de atât, că această gândire critică scoate energeia proprie modernităţii unde Tehnica ocupă locul central al noii metafizici, ea dă naştere dinamicii nihilismului care-i este intrinsec. Rezultatele schimbărilor permanente proprii gândirii şi practicii tehno-ştiinţei şi s-ar cădea să zicem mai bine ale gândirii şi practicii tehno-ştiinţei, aceste rezultate aşadar modelează de multă vreme viaţa noastră cotidiană în toate ipostazele ei. Nihilismul acest ar putea să fie numit şi cultul noutăţii oricare ar fi ea şi oricare ar fi preţul ce se cere plătit, costuri materiale şi umane, şi care nu e perceput decât în superficialitatea sa de o sociologie de bulevard, chipurile progresistă. Or, cultul noutăţii (şi simultan al tinereţii) se însoţeşte de o negare a împlinirilor trecutului. Ceea ce face ştiinţa de când s-a instalat ca ştiinţă experimentală şi ceea ce-i permite „să avanseze" după cum se spune îndeobşte. Ea a transmis acest marş înainte de neoprit fără nicio întoarcere ca devenire ştiinţelor umane (cf. Auguste Comte şi Durkheim), apoi, în general, umanioarelor până într-acolo încât astăzi ultima lucrare pe orice subiect e socotită mereu superioară unei lucrări mai clasice, iar starea prezentă e mereu mai bună decât cel mai bun moment al trecutului.[17] Cei care acceptă cu bună inimă sau cu făţărnicie diktatele schimbării permanente sunt consideraţi progresişti, iar cei care le refuză, dimpotrivă, sunt denunţaţi ca reacţionari, conservatori sau tradiţionalişti. Vechiul clivaj politic stânga/dreapta se înscrie e acum înainte în unica dihotomie progresişti/conservatori. Or, raportat la clasele producătoare de plusvaloare prin muncă, aceste două grupuri ale claselor dominante nu se opun cu adevărat. Fiecare participă după cum doreşte la exploatarea muncii productive. În raport cu modernitatea, e vorba mai mult de o diferenţă cantitativă decât de una calitativă sau de esenţă. Amândouă sunt de fapt moderne şi doar utilizarea rezultatelor modernităţii şi a ritmului său de dezvoltare le deosebesc niţel. Până la urmă în modernitate şi încă şi mai mult în modernitatea tardivă, niciun curent politic, niciun curent de gândire culturală nu se situează în afara modernităţii, care s-a produs în Occident, să reamintim acest lucru pentru cei care, prinşi în ceţurile ideologice ale unor zadarnice zbateri contemporane, l-au uitat. Modernitatea s-a născut în Occident din sinergia dintre filosofia greacă (problema metafizică a adevărului), creştinism (problema unei temporalităţi a Apocalipsei şi deci a istoriei) şi, ca să încheiem, obiectivarea matematică a lumii (prezentată, interpretată şi inaugurată filosofic de către Descartes). Mai întâi a fost mersul înainte al ştiinţei, apoi aplicaţiile lor tehnice tot mai numeroase, cuprinzând şi domeniul militar, dezvoltarea masivă a infrastructurilor, a medicinei, în sfârşit, cea a producţiei de bunuri de consum până la gadgetizarea totală a societăţii postmoderne. Nicicând până azi vorbele lui Marx nu şi-au mai întâlnit adevărul lor încarnat: „Lumea este suma mărfurilor produse în lume". Şi tocmai acesta este nihilismul modern întrevăzut de Nietzsche şi de Scheller, cercetat mai apoi de Adorno şi de Heidegger. Nu este acel nihil al vidului sau eliminarea duşmanului din tradiţia rusă în stilul lui Ceaadaev, nihilismul care ne preocupă este cel al preaplinului hiperproducţiei, hiperconsumului, hipergadgetizării, hiperpubelizării. În termenii filosofici proprii modernităţii tardive, este capătul şi împlinirea obiectivării infinite făcând lume.[18]

Nietzsche a văzut într-adevăr exact această abundenţă aproape nesfârşită a lucrurilor în declinul interpretării lume a lumii, a unei lumi părăsite de o mare poveste, a unei lumi fără sancţiune morală pronunţată cu referire la o valoare superioară de acum înainte negată sau uitată. Zeii şi Dumnezeu ne-au abandonat, puteam citi sub pana lui Nietzsche, însă şi noi i-am abandonat, chiar şi Divina Providenţă a lui Kant a dispărut în ceţuri hiperboreene, căci niciunii, nici cealaltă nu ne mai erau de folos pentru a asuma imanenţa infinităţii obiectivale. După ce ne-am dat ca nişte bătrâne prostituate voinţei de putere pe care am creat-o „am fugit în lumea de dincolo, sfârşind în nihilism".[19] Victorie totală a imanenţei asupra tuturor sistemelor creştine, cuprinzând între ele şi socialismul adaugă Nietzsche, ca să ne conducă azi la respingerea actuală a tuturor formelor de cultură care nu răspund la doxa prezentului nostru pervertit într-un total anacronism care e uitarea originilor. Trăim într-un preaplin al lucrurilor culturale devenite simple mărfuri aruncate literalmente la gunoi zi de zi. Ca să ne convingem, e destul să observăm numărul lucrărilor de mare valoare intelectuală ce le putem găsi de pildă în pubelele din Paris, din Rouen, din Torino şi din Milano. Noii moștenitori ai bibliotecilor defuncţilor lor părinţi, veritabili barbari ai timpurilor postmoderne nu mai ştiu de altceva decât computere şi informaţiile flash de pe Facebook sau Intagram, aruncând pachetele stânjenitoare şi fără valoare bibliografică pe care niciun anticariat nu le mai doreşte. Se pare că originea acestei posibilităţi trebuie căutată în meandrele artei moderne şi contemporane. Acolo, printre anumite opere majore, putem surprinde originea dinamicii nihilismului cultural ce emerge azi cu întreaga sa violenţă. Plecând de la Duchamp, de la dadaişti, de la suprarealişti, de la minimalişti, de la abstracționism, de la trash-art, de la scrierea automată, de la letrism, de la vidul narativ al noului roman, cu generalizarea instalațiilor interpretate şi legitimate de discursurile deconstrucţiei, unul mai abscons decât celălalt, şi de asemenea cu muzicile ce se confundă cu experimentările acustice, noi ne aflăm în faţa unui limbaj codat pe care-l vorbeşte o elită a business-ului artei, a birocraţiei ministerelor culturii, a catedrelor de istoria artei şi a galeriilor… Această stare a cunoaşterii a fost grozav de bine ilustrată de cuplul Christo cu împachetările lor efemere care în esenţă ne spuneau: să ascundem toate aceste opere, valoarea lor e epuizată, la fel ca şi privirile noastre; nu mai e nimic de văzut decât un imens pachet ambalat, bun de aruncat la coşul de gunoi.[20] Astfel, nihilismul presimţit de Nietzsche şi de Max Scheller, s-a dezvoltat până a ajuns în zilele noastre, trecând prin mişcarea rasialistă şi prin Cancel culture, dorind să „arunce la coşul de gunoi al istoriei" toate formele de artă produse de omul alb în decursul secolelor trecute. Aşa o spune facultatea de muzică de la Cambridge unde Mozart şi Beethoven sunt de acum înainte consideraţi ca reprezentanţi emblematici ai puterii alienante a omului alb colonialist. Că e vorba de Die Zauberflöte, de Fidelio, de Simfonia a Noua pe care le-am văzut şi ascultat de zeci de ori, niciodată nu mi-a trecut prin cap că fac dovada perversiunii rasiale a lui Mozat sau a lui Beethoven.

Dacă privim mai îndeaproape, la lumina faptelor, nihilismul modern nu participă la gândirea şi acţiunea dialectice în care negativul pozitivului ar da pozitivul prin sinteza tezei şi antitezei. Nihilismul modern lucrează pe modul negativului negativului care dă negativul. Lumea nihilismului funcţionează ca un preaplin purtat de o creştere geometrică a obsolenţei, terminând în nihil. După ce a voit să dezmembreze şi să dărâme totul, arta şi arhitectura, dar şi muzica şi scriitura (nu vorbea Lacan de cuvântul care nu foloseşte comunicării?!), ea se deschide acum spre pustiire. După ce a zdrobit toate tabuurile culturale, producţia infinită mereu în devenire reinventează cenzura ca negaţie a trecutului în favoarea grupurilor culturale care sunt ele însele produse ale acestei negaţii construind şi reconstruind astfel acest nihilism generalizat care ar putea purta şi un alt nume: decadenţă. Da, să nu ne mirăm, anii treizeci sunt tot în faţa noastră.

(trad. de Claudiu Gaiu)


Note

[i] Prezentul eseu face trimiteri la numeroase lecturi istorice şi filosofice pe care unii, mai erudiţi, le vor remarca cu siguranţă, într-atât sunt de voluntar explicite, fără a fi vorba de un plagiat. Totuși, nu am dorit să-mi încarc textul cu prea multe note de subsol fiind vorba mai mult de o luare de poziţie decât un discurs academic în care ar fi trebuit să-mi arăt toată cultura. Am trecut de vârsta unor astfel de demonstraţii. Textul răspunde unei stânjeneli resimţite în faţa unei stări  deranjante a civilizaţiei noastre, aşa cum sucul de  lămâie curat poate deranja dinţii când îl bem.

[1] Cu excepţia câtorva rarisime societăţi primitive ca, de pildă, cea din Insula Paştelui sau a unor triburi australiene.
[2] Claude Karnoouh, « Une pensée philosophique de la guerre », ou l'homme en tant qu'être pour la guerre (Sein zum Krieg) in Lapenseelibre.org. Tradus în revista Timpul, XVIII, n°240-241-242, 2019, Iaşi.
[3] Martin Heidegger, Parmenide, G.A band 8, Seit 43.
[4] Să remarcăm faptul că pe teritoriul nord-american cei mai exploataţi, mai bine spus, cei mai masacraţi, au fost amerindienii, din care au mai rămas azi trei milioane de indivizi trăind marea lor majoritate în rezervaţii administrate de Biroul pentru Afaceri Indiene al Departamentului de Interne al SUA.
[5] Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 1987.
[6] Mary Lefkowitz, Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History. New York, 1996.
[7] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, Tome I, 1954.
[8] Luciano Canfora, Storia della letteratura greca, 1986.
[9] Sub impulsul mişcării #Metoo o petiţie care a strâns mai mult de 10 000 de semnături, cerea scoaterea de pe simezele MMA a tabloului Thérèse visând, sub pretextul sugestiilor sexuale periculoase, însă muzeul a refuzat cu hotărâre.
[10] Theodora Kroeber, Ishi in Two Worlds, 50th Anniversary Edition : A Biography of the Last Wild Indian in North America, 2011.
[11] Las deoparte această temă, căci subiectul prezentului eseu nu e în niciun caz problema extrem de complexă a proto-scrierilor pe care unii arheologi le situează acum 15.000 sau chiar 20.000 de ani, cum e cazul anumitor pictograme găsite în grotele din Dordogne sau acum 8000 de ani în cazul însemnărilor pe os din China.
[12] Vezi capitolul „Realismul socialist sau victoria burgheziei" în Claude Karnoouh, Pentru o genealogie a globalizarii, Alexandria Publishing House, Suceava, 2016.
[13] Max Scheller, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913.
[14] Vezi primul capitol al cărţii lui Howard Zinn, A People History of America, 1980.
[15] Majoritatea partidelor comuniste au abandonat această critică socio-economică în favoarea societalului, ceea ce a condus prin reacţia maselor populare la succesele partidelor populiste de dreapta. Stânga hipster strigă împotriva acestei drepte populiste, suveraniste, din teritoriu, din marile cartierele sărace, punând ca de obicei înainte sexul desfrânat, artele contemporane cele mai absconse, ba şi stupide, vorbele frumoase fără urmări şi concertele de pop-rock filantropice. Vor să fie de partea binelui, să aibă mâinile albe, însă orbiţi de moralita de doi bani, nu văd defel că ele nu mai au cu ce apuca şi privesc nătângi capitalul în multiplele sale ipostaze pseudo-umaniste ducând totul cu sine în revărsarea sa.
[16] Vezi splendidul exemplu de regicid din teoria politică a lui Toma d'Aquino, De Regno.
[17] Mao nu s-a înşelat când a vorbit de „Marele Salt înainte" când ţara sa era una dintre cele mai sărace din lume.
[18] Gérard Granel, « Les années trente sont devant nous », in , Études, Éditions Galilée, 1995, p. 71-74
[19] Friedrich Nietzsche, Œuvres posthumes, 1883-1888, p. 168, Gesamtausgäbe, Band 3.
[20] Christo, numele de artist al cuplului alcătuit din Christo Javacheff de origine bulgară şi Jeanne-Claude Donat de Guillebon, care în anii 1970-1995 au ambalat monumente sau spaţii naturale în imense foi de plastic colorate.


Despre autor

Născut în martie 1940 la Paris, specialist în antropologie culturală și politică, filozof marxist de inspirație heideggeriană. Începând cu 1973 a întreprins mai multe anchete de etnografie și antropologie în zona Maramureșului. În România a predat la Universitatea Babeș-Bolyai, Universitatea Națională de Artă din București și la Facultatea de Sociologie din cadrul Universității București. Cel mai recent volum publicat este Pentru o genealogie a globalizării (Alexandria Publishing House, 2016).